哲学与人生的感悟

1、房子虽小，却有家的感觉；帮助的行为虽小，运用合适的方法却能发挥巨大的作用。施人余荫只能让人感觉这是施舍，让受施者感觉有仰人鼻息的自卑感，就成了敌对。慈善也要以合适的方式出现，让受施者维持自己的尊严，才能够达到恩惠别人、让别人接受你的慈善并且感恩。

2、要平安，得先心安；要心安，须先得理；理得心安，即合家平安。

3、吵架需要两个人，而停止吵架只要一个人。对亲人、爱人、朋友转变沟通方式，可以由怒气冲冲的吵架，改为和风细雨地劝导。但关键在自己，你用道理要求别人，那是吵架；你用道理要求自己，那是说法。想要改变别人是一件很麻烦的事情，还是改变自己吧。

4、记住，快乐的人不是没痛苦，而是不会被痛苦所左右。人生难免会和痛苦不期而遇，其实痛苦并不可怕，可怕的是内心背叛自己，成为痛苦的帮凶。整理下自己的心情，忘记那些不愉快的事，不背负太多不必要的包袱，学会删繁就简，去除烦躁与复杂，返璞归真，说能说的话，做可做的事，走该走的路，做想做的人。

5、把你的影子加点盐，腌起来，风干。老的时后，下酒。再见七月，八月你好。

6、不到最后一刻，千万别放弃。最后得到好东西，不是幸运，有时候，必须有前面的苦心经营，才有后面的偶然相遇。若不能静，便难成大器。心静则清，心清则明，心明则灵，心灵了就聪慧清醒。心静乾坤大，心安理数明，只有理性的清静才能大智大慧，大彻大悟。

7、对任何人、任何事、任何境，不起烦恼，这叫看破。你要知道，没有恒常，没有长久。顺境要安心，逆境还是要安心。

8、鄙夫！可与事君也与哉！未得之也，患得之；既得之。患失之；苟患失之，无所不至矣！

9、清晨我把朝阳升起前在林中找到的紫罗兰花送给你，傍晚我把在黄昏时分折到的蔷薇花儿送给你。你知道这美丽的花儿向你表示的含意是什么吗？

10、熟悉的过往一一在眼前回放，眼前仿佛浮现那些熟悉的街道，一草一木留着青春时期刻画下来的痕迹。时光如指缝间的细沙一点一滴地往下漏，残酷地拖走了我们的青春岁月。

11、我会在风起的时候停止喧闹，静下来，听你讲你的故事，无论你说什么我都会很认真地听，我愿意聆听你的一切，正如我迫不及待地想要让你了解我的所有。

12、○一个人，如果在现实世界活得不够逍遥，不妨在精神世界天马行空一番。我想说的是，一个释放自我的出口，于安妥心灵，是多么重要。

13、高尔基曾说：“世界上最快而又最慢、最长而又最短、最平凡而又最珍贵、最易被忽视而又最令人难忘的东西就是时间。”时间是一种不可再生的特殊资源，珍惜和节约时间实际上就是在聚积财富。

14、我不知道暗恋是否会带来快乐，我只知道暗恋是如此的深沉，如此寂静……爱，我绝不后悔，整个世界干我，一切终是虚化，唯有你，？是我最珍贵的真实。爱，我不后退，曾经以为，我只是你生命中匆匆过客。曾经以为，爱情对于我来说那么虚无缥缈。只因曾经拥有的言语中，不相信爱情的天荒地老。只因有了你，我才明了，爱需要有你才完美。只因有了你，对爱的追寻结局，无论是悲还是欢，无论我追寻的千辛万苦，也绝不撤退。

15、你曾经听说青色的羽毛是幸福的象征，所以你在阳台上放了一碟小米，期待可能某一天会有一只青鸟飞来。但是，一天又过一天，你不曾看见传说中的青鸟，你的阳台上甚至连一支青色的羽毛也没有留下。倒是有一群麻雀总在早晨飞来，叽叽喳喳地啄着那碟小米，你看着它们愉快的模样，原本失落的心情渐渐柔软了。于是，一天又过一天，你不再等待传说中的青鸟，因为你已经发现，有能力给予，就是一种幸福。现在你依然每天在阳台上放一碟小米，你说你喜欢饲养这城市的流浪乌群。而你也相信，你已经得到了你的幸福青乌。

16、生活，总让人哭笑不得。有时感觉好可怜，没有希望没人懂得，只有孤独的自己，守着一颗孤苦的心；有时感觉很幸运，可以看日出月落，有人疼有人爱，有一颗简单平静的心；有时感觉自己好傻，该珍惜的却放弃，明知道结局却一再刻意，一再不离不弃，甚至用生命换取。

17、我们的年华都曾从早春走过，都曾用小手抚摸过那似剪刀的二月春风裁出的细细柳叶，其实，我们也曾诗意地生活过，我们的童年都在美丽的诗词中浸泡过。我们就是在吟着“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”，诵着“归去，也无风雨也无晴”，念着“枝上柳绵吹又少，天涯何处无芳草”时渐渐长大的。

18、不要为亲人的离去悲痛难抑，不要为朋友的远行难受不已，不要用忧郁的眼睛把生活看得黯淡无光。有相聚就有别离，这是人生的必然，抬起头，阳光一样灿烂。生活是一个舞台，下一幕开场有新朋友真诚的期待。

19、不论是付出还是接受怜悯与施舍的人都是可怜的，因为这些人都很贫穷，他们缺失的不仅仅是财富，更重要的是生存能力和对生活的希望。能困住我们心灵的不是外物，而是我们心灵深处的东西。之所以画地为牢，就是因为我们的心智被控制了。

20、无论过去将来多美，记得珍惜眼前。生活中，很多人不能够清晰而理智地知道自己究竟想要什么，曾经非常憧憬和渴望的，回过头来看，却是一错再错。有些握在手里的，看起来平常，却是一生中最珍贵的。那么轻易就舍弃的，恰恰是我们一生中不可缺少的东西。原来握在手里的，不一定就是我们真正拥有的。我们所拥有的，也不一定就是我们真正铭刻在心的。

21、人生就是这样。想和聪明的人在一起，你就得聪明；想和优秀的人在一起，你就得优秀。善于发现别人的优点，并把它转化成自己的长处，你就会成为聪明人；善于把握人生的机遇，并把它转化成自己的机遇，你就会成为优秀者。对他人的成功像对待自己的成功一样充满热情。学最好的别人，做最好的自己。借人之智，成就自己，此乃成功之道。

22、渐渐长大的日子，不再如少年般纯粹，各种的责任也款款而来，长长短短的岁月，终是经不住你那所谓的风情万种，不小心，就都毫不留情的没了，只留下盛世的孤单凄凉，扰了你的心。

23、最痛快的惩戒，是以恶惩恶；最美好的弘扬，是以善扬善。

24、火红的太阳光芒万丈，可它管不了小虫子的去向。

25、言行要忠诚守信，表里要一致。

26、喜怒哀乐是生活，悲欢离合是人生。

27、无论是谁，在自己家里能找到幸福的人才最幸福。当爱情演进成婚姻，激情和浪漫就转化为相濡以沫和相互扶持。只有学会宽容忍让，学会珍惜尊重，学会用心经营，才能让家真正成为一个温暖幸福的港湾。只要心中有家，人生不会迷路。

28、对于我们来说，做生活的主人尤为重要。不要为了学习而学习，不要为了努力而努力，人要为自己而活。也许现在你的一切都在父母的安排之下，但你必须明白，你不可能一辈子都待在父母为你撑起的一片天空里，总有一天你要飞向湛蓝的天空。在此之前，你必须学会让自己成为生活的主人，提前作好应对挫折与苦难的心理准备。你可以被人打倒100次，但必须使自己第101次站起来，只有这样才能有胜利的机会。

29、人生的诀窍在于经营自己的长处，找到发挥自己优势的最佳位置。如果你善于经营自己的长处，就会给生命增值；反之，则会使你的人生贬值。就像富兰克林说的那样：“宝贝放错了地方便是废物。”

30、故事留给看客，生活有你陪我一起走。

31、痛苦是你明明做着自己不喜欢的事情，但却没有勇气开创一片天地。

32、也许生活并没有童话的美好，但是领悟了就好了，人性的自私并不是你所能改变，学会适应才是王道。也许生活并不是预料的美好，须知人生并不是一帆风顺，即使是失败，也是笑着面对，一切都会过去。

33、相传幸福是个美丽的玻璃球，跌碎散落在世间的每个角落。有的人捡到多些，有的人捡到少些。却没有人能拥有全部。爱你所爱选你所选，珍惜现在所拥有的一切。人活着就是一种心情，把握今天，设置明天，储存永远。只要用心感受，幸福就会永远存在。人总是对自己拥有的东西不珍惜，直到不再拥有时才会加倍怀念，而在得知自己快失去自己所拥有的东西而又无能为力时，就寻死觅活地不肯放手，歇斯底里往往发生在这个时候，而对于生命的执着确实是到死才放手！

34、在喧嚣尘世中能够坚持自己的主见，恪守自己的操行，不被丝竹乱耳，浮躁搅心，而是知耻知足，甘于平淡中怡然自得，是一种修养、 ○一种境界、更是一种幸福。

35、生命里某些当时充满曲折，在后来好像都成了一种能量和养分，因为若非这些曲折，好像就不会在人生的岔路上遇见别人可能求之亦不得见的人与事；而这些人那些事在经过时间的筛滤之后，几乎都只剩下笑与泪与感动和温暖，曾经的怨与恨与屈辱和不满仿佛都已云消雾散。

36、要赢，就不要给自己找借口。

37、人最可笑的，并不是端起了别人的茶杯，而是把自己的杯子端给了别人。

38、人在成长之中，意志会越来越坚定，而心灵会越来越柔软。意志不坚定，无以穿越千难万险；心灵不柔软，怎么去感知爱和美、慈悲和温暖？若能让意志的坚定与心灵的柔软结合起来，生命就能体会到一种通达的境界，就像慢慢溢出的茶香。

39、忙闲之间：既能忙里偷闲，又能从容务实，是高人。

40、优于别人，并不高尚，真正的高尚是优于过去的自己。

41、不能产生价值、不能创造利益、依附别人生存的人，是一种人格上的残疾。

42、人最最痛苦的是啥都没有，只有钱；人最最快乐的是啥都拥有，不花钱。

43、任何事，任何人，都会成为曩昔，不要跟它过不去。放下，是为了更好地前行。

44、少生气，多清闲，身若忙，心就闲。

45、破关路上甚难，刚有所进境即见峻岭崇山。处世路上甚曲，才步过歧路又遇风雨如磐。奋斗路上甚奇，必历经困苦方知春意盎然。人生路上甚佳，如留意美景就有气象万千。

46、坎坷就像是疾病，固然药方重要，但治疗时间更加重要。

47、当你从困惑中走出来时，你回发现，一次善意的低头，其实是一种难得的境界：低头亦是一种能力，它并不是自卑，也不是怯懦，他是清醒中的一种嬗变。有时，稍微低一下头，或许我们的人生路会走得更精彩。

48、想要走出痛苦，你必需要经过一段刻苦的努力，你要突破自己，同时你也要做出成绩，只有你产生了价值，别人才会认同你、尊重你。

49、心态是一个人看待生活的态度，由自己决定。乐观的心态来自宽容，来自大度，来自善解人意，来自与世无争，来自随遇而安，只要与人为善，以德服人，离是非远点，靠家人近点，便有了心安，有了惬意。一个人的快乐，不是因为他拥有的多，而是因为他计较的少。

50、不怕不如意，就怕想不通。上帝只有一个，人有千千万。上帝很忙，你是你真正的上帝。你的每一个决定，都在创造一生的自己。你的命运在你手上，别把自己的人生当儿戏。不要拿着别人的地图，寻找自己的路。心境简单了，就有心思经营生活；生活简单了，就有时间享受人生。

51、○一颗可以搏动的心，把生命维护好，把灵魂安顿好，也就算是圆满了。不要总盯着别人的脚步，而迷失了自己的节奏。在一条路上走得久了，总有孤独与寂寞，但无论如何，都别放下最初的激情与梦想，别忘记曾经的那份执着。只有伤过了，痛过了，才能更快长大，慢慢清醒与回归。

52、人生就是一次旅行，途中我们要遇到很多客栈，不要随便入住，要看看是否适合自己，是否对自己安全。不论用餐、住宿还是乘车都要懂得选择，不要入错店，因为途中到处都是陷阱。不要太过于依赖别人，因为只有自己不会抛弃自己。当全世界都抛弃你离去的时候，唯一的依靠只有自己。

53、那场名为无知的时光，懵懂让人喜欢，也让人成长。庆幸后来我们都好好离开，认真生活。

54、生活，是一首隽永的诗，每个人有每个人的情怀；生活，是一杯浓淡的茶，每个人有每个人的品味。人生如梦，岁月无情，蓦然回首，才发现人活着是一种心情，穷也好、富也好、得也好、失也好，一切都是过眼云烟。

55、牛奶既然洒了，就没必要再因此哭鼻子。它之所以会洒，是因为全宇宙间所有力量的共同作用。

56、不能回应的感情，就好好拒绝吧，对彼此都好。

57、做人要明确自己的目标，做自己想做的，想自己愿意想的。生活不可以空想，有了目标和思维，还要去实践，去行动。

58、不要憎恨过去，没有它，你无法成为如今这么坚强的人。

59、中国传统的婚姻已经不再为现代年轻所向往。相反是同居的生活已经很普遍，导致单身贵族越来越多。现代女性独立性越来越强。爱情观念的转变，从一而终的传统爱情观念已经渐渐湮没，导致不少受到爱情伤害人对爱情产生疑惑甚至是失望、绝望。

60、人生是段漫长的旅程，有坦途崎岖也有鲜花棘荆，生命需要坚强做后盾，挫折坎坷也不要乞求他人，利益面前真情也许不直一文。

61、纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行，没有躬身实践，就没有对生活的深切体会；没有亲身经历，就没有对生活的切实感受；没有挫折坎坷，就没有对生活的深深感悟，实践能赋予生命以独特的风韵和气度。

62、相信别人也是人生的一种财富。

63、好的思考不是让大脑奔跑，而是能为世界打开道路。

64、爱情是场梦，可有些人却总睡过头……

65、我在雪地上画了许多笑脸，可我却哭了。捏了个心形，我把它冰封在雪地下面。让冰雪深深掩埋……

66、不要纠结于是天上是不是住着神仙，人生活什么？活自己是否拥有一份海量，心地的宽阔，才是命运最有价值的根本，也是心底最真实的底色。抬头柳絮飞满天，为谁辛苦为谁甜，就算对自己的命运存在一丝丝怜悯，那么需要自己宽容多，少计较。

67、幸福是我们曾经有过的纷乱的回忆，难以割舍的一段情缘，当昨天成为今天、今天成为永远的思念的人生历程，这些对于我们都会是一份难得的体会。幸福的感觉是如此的简单，当你感受到爱，被爱包围的时候，那种幸福的味道就会围绕在你的身边，如同巧克力丝滑的划过舌头给味蕾留下甜蜜的回味。

68、物质贫乏不可怕，可怕的是心理贫困。贫困常与挂历潦倒相连，人穷常与志短想关，心理贫困，富也会沦为贫穷，心理富足，穷也能转为富裕。物质贫乏加上万念俱灰，会很快摧毁一个人的身体，自信自强，虽暂时物质贫乏，但好日子也会很快到来。

69、学会和自己独处，人生路漫长，有些路只有坚持走下去，时间会让一颗灵魂，变得越来越动人。做人应像向日葵一样，即使果实累累，仍是低下头默默不语。因为，即使你不言语，阳光也自会明白你的丰硕，风雨也自会知道你的优秀，天地也自会读懂你的完美。

70、人生是一条路，走一步就是有一步的景致。上天不会去眷顾谁，你有勇气放弃，才有机会得到。华丽的跌倒，胜过无谓的徘徊；哪怕败得彻底，就当赶上了命运的另一盛宴。

71、早上好，我的朋友，每天的好心情不仅要从清晨开始，而且更要从心晨开始，抛开昨天的过往，摒弃前一秒的不开心，保持一份好心态，让心情明朗阳光，虽然阴雨绵绵，但清晨却凉爽怡人。

72、不因时间而遗憾。不因月圆而伤感。不因花开而孤单。不因花败而悲怨。人生哪能尽如人意。只求无愧于心。

73、你要知道，我们是处在一个复杂、多变的社会环境之中，如果你不能很好地把握自己的权利，那么你就不可能成为生活的强者，你将时时刻刻被那些“聪明绝顶”的人所左右。这些人不会在乎你觉得他们的思想是否对你造成了不利的影响，也不会在乎他们的是多么的令人讨厌，当然他们也就根本不会在乎他们是否侵犯了你的多少权利。因为，他们真正关心真正在乎的，仅仅是促使他们个人的议事日程得以顺利进行下去。

74、人生最可悲的并非失去四肢，而是没有生存希望及目标！人们经常埋怨什么也做不来，但如果我们只记挂着想拥有或欠缺的东西，而不去珍惜所拥有的，那根本改变不了问题！真正改变命运的，并不是我们的机遇，而是我们的态度。

75、高中时期，喜欢一个人有多不容易，听说。傻傻地笑，看见，又不敢靠近。喜欢你这几个字，在心中百转千回，在唇边缭绕又咽下，你不知道，在今后的人生岁月中，多少炙热的我爱你，都代替不了这份纯真的悸动，午夜梦回，总浮现那时的碧海蓝天，原来，我也曾好好的喜欢过一个人，无关利欲，只是喜欢。

76、能付出爱心就是福，能消除烦恼就是慧。

77、我愿有你，别无他求。

78、踏踏实实做人，心胸要广大；当当隐隐做事，着眼宜深远。

79、有人告诉我，为什么世上的好人被坏人所欺骗，因为好人不了解坏人，坏人却很了解好人。所以他们知道如何趁虚而入，利用好人为他谋利和到达目的，虽然很悲哀，但好人根本不值得花宝贵的时间及精力去了解坏人，一旦遇上坏人就当是人生的课题，如同朋友所说就像一頁书頁翻过去，让自己继续走自己的路。

80、人生是完美的，又是短暂的。有的人生寂寞，有的人生多彩，不一样的人有着不一样的人生追求；人生是一条没有回程的单行线，每个人都用自我的所有时光前行。

81、人的一生需要知己，不管是爱人朋友还是情人，如果在那里能得到心灵的慰籍同时又能够畅所欲言无所顾忌，苦闷欢笑他她都陪伴着你，这就是我们梦想中的知己，有了这样的知己会使自我的生活不再寂寞空虚。

82、人这一辈子，不管活成什么样貌，都不要把职责推给别人，一切喜怒哀乐都是自己造成。生命是一种回声。把最好的给予别人，就会从别人那里获得最好的；帮忙的人越多，得到的也越多。反之，越是吝啬，就越是一无所有。多点淡然，少点虚荣，活得真实才能自在。

83、生命里只有一种幸福：爱与被爱。

84、学会认怂，把时间花在有趣的事上，强过无谓的较劲上。

85、生命中有许多的错失，是因为我们不去坚持、不努力、不挽留，然后欺骗自己说一切都是命运。一生中，你至少要有一种事情比常人做得好。画画，书法，写作，或舞蹈，口才或者其他并适时表现出来但不要急于表现，藏纳才华就如同陈酒，愈酿愈香，愈香飘得愈远。

86、你是谁，你是你自己，不为别人，不为自己，也要为眼前的话语和自己经过的事情来判断，因为自己的分析很可能导致以后犯下更大的错误，而错不要太多，一个错就要一辈子来回忆，而一辈子追忆着一个错就是自己更大的错。

87、人与人之间本来只有很小的差异，但这很小的差异却往往造成了巨大的差异。巨大的差异当然决定了是成功、幸福还是平庸、不幸。而原本很小的差异就是凡事所采取的心理暗示不同。积极的与消极的两种不同的心理暗示，必然会产生两种不同的结果。

88、酒未逢知己，半点不由人。夜夜荆歌舞，时时照旧人。今春草色去，桃花待来年。东风敲锣鼓，柳絮落满天。鸣蝉高枝唱，秋雁随风南。夜稀星荡漾，几回断人肠。

89、如果自己的心灵没有足够的和平，那也没有办法把和平带到他人的心灵。

90、和睦相处是风和日丽；怄气斗嘴是阴转小雨；大吵大闹是暴风雨；大打出手是台风；签字离婚是“[20xx]”！

91、儿女之道欠多少，欠得一分还一分。欠得十两还一斤，你要不还有人要。双手奉上给他了，甘心情愿去还债。要问这人他是谁，儿女不孝就知晓。

92、得到和失去有时候真的难以界定，某些心心念念的事情在抓到手里的那一刻起就不再珍惜，某些追寻了许久的风景在遇到了之后也变得不再重要。如果我们是在失去还是在得到呢。哲学与人生的感悟篇二

93、渐渐的，心在痛。过去太过深刻，适应起来好不自然，甜苦交映。笑着笑着溢出眼泪的样子，想是很滑稽的。滑稽的表情，本属于回不过去的时光，却也干涉此时此刻的情绪，那是种无言可表的情愫。仰望的天，依旧蔚蓝，心里清楚的很，却喜欢自欺欺人。仿佛被看不透，才安心。

94、我相信；在人生的旅途中，每一个朋友都会有一个自己所理想的奋斗目标：那就是，既然都是生活，就应该让自己活的潇潇洒洒，幸福快乐。既然我们选择了活，就要好好地去生活。

95、亲爱的朋友，请珍惜路边的风景，给你生活添加的那份美丽；请珍惜最初的梦想，给你人生奋斗的那个方向；请珍惜身边的朋友，对你感情最真的那些回忆。学会珍惜吧，我的朋友。

96、绩效激励，这是激励员工的手段中很重要的一个。员工知道自己的绩效考评结果，有利于员工清醒的认识自己。果员工清楚公司对他工作的评价，那么就会对他产生激励作用。

97、首先确定自己的目标，是明确，目标没有的话，学习的时候可能会有懈殆，真的，高三一年有很多的悲喜过程，目标就是你勇往直前的动力。

98、谁言淡泊不轰烈，恬读人生亦从容。

99、台阶上的青石问佛像：同是石头，为什么你受膜拜，我被蹂躏？佛像答：你成为台阶只挨了四刀，我成为佛像受了千百刀。人们拜的是我的苦难与修行。经历与挫折都是对自己的修炼，也是被人尊敬的缘故。

100、以青年纯洁之躬，饫尝青春之甘美，沐浴青春之恩泽，永续青春之生涯。致我为青春之我，我之家庭为青春之家庭，我之国家为青春之国家，我之民族为青春之民族。

101、有个要好的朋友总说：找个爱自己的人结婚，找个自己爱的人做情人。那时，总是被她满脑子稀奇古怪的想法雷倒，但是多年之后，再想当时的话，总觉得总是有那么一丝缺憾！找个爱自己的人虽然自己可以得到被幸福包围的感觉，但是幸福过后呢，那份失落怎是一个爱字可以解脱？

102、只要心中播下真善美的种子，开花的和不开花的都会结果。

103、鲜花和掌声从来不会赐予那些异想天开等着天上掉馅饼的人，而只馈赠给那些敢于在风雨中搏击的勇士，只有你经受住了生活的洗礼，才能从命运女神手中接过成功。

104、很佩服这类女孩子：当她发现对方不是真心喜欢她，她可以立刻洒脱地分手。其他女人，可能会继续自己骗自己，一个人苦撑。真正有智慧的女孩子明白爱情是怎么一回事：爱情，要两情相悦。你爱他，他不爱你，这段关系就没意思。肯放手，就是爱自己。耐心一点，等待那个真正两情相悦的人吧。

105、当水流经管道的时候，管道是什么形状，水就是什么形状；当生命之泉流经你的时候，你的思想是什么形状，生命就是什么形状。

106、也许我会艰难一辈子，但我不后悔，最起码证明这个世界，我曾经来过。

107、冷，接近静，接近疼。在等待冰封，等待苏醒。有时，用一种冰冷凌迟的方式，写几个疼痛颓废的字，刺激自己。有时，看阳光轻拂脸庞，眼前有绿色在伸长，及你紧扣的手。想想，活着，真好。

108、杯是茶的皿，茶是杯的命。没有杯的茶，再香也不能凝聚；没有茶的杯，任你价值连城，也只是空杯。

109、人生因为各种遗憾而完美，最好的结局就是各自安好。

110、不要为不值得的人生气，会委屈了你自己。

111、不要在流泪的时候做任何决定，情绪负面的时候说话越少越好。不要去反复思考同一个问题，不要把所有的感情都放在一个人身上，你还有父母，还有其他朋友。

112、人生就像一口锅，当你走到了锅底时，无论朝哪个方向走，都是向上的。最困难的时刻也许就是拐点，改变一下思维方式就可能迎来转机。乐观豁达的人，能把平凡的生活变得富有情趣，能把苦难的日子变得甜美珍贵，能把繁琐的事情变得简单可行。以平常心看世界，花开花谢都是风景。

113、无论什么时候，都可以开始做想做的事情，别用年龄或者其他什么束缚自己。年龄并不是界限，除非你非要为难自己。人生需要仔细规划，但仍然还是会遇到意外。与其强求，不如顺其自然。这并非是什么听天由命，而是顺从心意，做到最好。

114、要学会善待自己，别去背负太多。人的一生，平安就好。钱多钱少，够吃就好。人丑人美，顺眼就好。人老人少，健康就好。家穷家富，和气就好。老公晚归，回来就好。老婆唠叨，顾家就好。房屋大小，能住就好。名不名牌，能穿就好。一切烦恼，能解就好。

115、知识虽然不能改变命运，至少告知了成功的方向。经历虽也无法判断一切，但是最起码累积了经验。

116、情场失意，商场得意，又或者说商场失意，情场会得意。我想说的是，纵然情场和商场都失去了，而我依然活着。我还是我，未来会更好的我！

117、唱着《幸福万年长》，背上《祝福》的行囊，提上《好运来》的皮箱，火速赶往那《幸福车站》，踏上那《轻松摇摆旅程》，赶往我们那《爱的家园》，《常回家看看》是我的心愿，因为《有钱没钱回家过年》。

118、不要总觉得被轻视，先问问自己有没有分量。

119、忍耐很容易被人视为怯弱，有些人畏惧人言，所以从来不愿意忍耐，殊不知，畏惧人言本身就是一种怯弱。

120、愚勇的人当危难未来之时，激昂急躁，情不自禁，而在危难之事临头时又销声匿迹，热血冰消。

121、饿时的一碗饭，渴时的一杯水，无聊时的一支烟……都能够使人心情舒畅。有人说工作顺利，能够和自己爱的人在一起就是幸福；有人说有钱有车有豪宅就是幸福；有人说幸福看不见摸不着只是一种感觉。

122、再看看眼前的人们是一道多么亮丽的风景线：顽皮孩童，天真笑脸；幸福少年，含苞待放；靓丽的青少年，风采尽现；慈祥矍铄的老人，是那绚丽的晚霞。只要你细心地捕捉，真切地感受，生活无处不美丽！

123、没有人不想和你同坐一辆豪华轿车，但你需要的，却是轿车坏了还会和你一起搭巴士的人。

124、生命本身只是一次单程的旅行，无论长短，无论沿途的风光是否美丽，我们拥有的只是唯一的一次机会。但这条路的长短却大多不被我们把握，我们能把握的就是拥有的瞬间，包括路途中的那些和风细雨，那些亲情的抚慰、爱情的滋润、友情的包围。

125、要把自己的付出落在实处，心甘情愿！

126、我们不遗憾，不悲叹，因为在经历当中我们享受了过程！学会了淡泊人生，学会了珍惜生命中所有的人和事！就这样慢慢的享受着过去、未来和现在！回首往事，感恩现在，让每一天都充满期待！

127、恋爱一帆风顺固然可喜；一旦产生纠纷，也要勇敢面对。感情这种东西，看不见，摸不着，只能凭感觉触摸，岂能不出错？出错不要紧，自宽自解可也！

128、有时候， 心里突然冒出一种厌倦的情绪， 觉得自己很累很累。— 有时候， 看不到自己未来的样子， 迷茫的不知所措。— 有时候， 发现自己一夜之间长大了。— 有时候， 听到一首歌， 就会突然想起一个人。

129、尽管不太喜欢看爱情电影，觉得都挺烂俗，这部还挺有意思。没剧情，就是挺治愈的，感觉回过头再去看一些事情，反而觉得时间不会太漫长，也算是值得回忆。人生抉择的不顺心总会被冲淡了许多，生活很陌生，不在此处在别处。

130、记得从一本书里读到过，柏拉图说太年轻的人不宜读哲学。这是因为他们人生阅历太浅，激情又过于澎湃，一下子灌进去那么多哲学，他们就像小狗吃了太多的奶水，兴奋得咬起来。不幸的我当时就处于那种情况。

131、我们说的一些话，并非发自内心的，而是过多地顾及了别人的感受，违心地选择了迎合与顺从；我们做的一些事，并非出自情愿的，而是太在意周围的目光与评说，卑微地隐藏着自己的委屈和尊严。如果觉得你是对的，那就坚持下去吧，把外界的讥笑与冷漠丢到一边，只有学会了拒绝，人生的精彩之门才会向你洞开。

132、难得来这世上走一回，你的人生真的有价值吗？

133、时光匆匆，笑对人生，莫忘箴言，勿失流年。

134、○三自主义——自力更生、自强不息与自得其乐。

135、每个人的存在都会为团队带来正面或负面的影响力，任何人的影响力都不会是零。

136、胜利贵就是贵在坚持，要想取得胜利就要坚持不懈地努力，饱尝了许多次的失败之后才能成功，即所谓的失败乃成功之母，成功也就是胜利的标志，也可以这样说，坚持就是胜利。

137、人生最大的前进动力是使命感。

138、人生最有价值的活动是创造。

139、享乐也像劳动一样，需要休息。

140、企业只有营销才能实现利润，其他都是成本。

141、如果迟早将会失去的东西不值得拥有，那么也就没有什么东西值得拥有。而那些我们永远不会失去的东西，不需要我们的占有也永远会在那里。

142、人生，其实非常豪迈！哲学与人生的感悟篇三

143、有一般学人，向五台山求文殊，早错了也。五台山无文殊，尔欲识文殊么？只尔目前用处，始终不异处处不疑。此个是活文殊。

144、或问：三十而立如何理解？行者揣度：古人崇尚“三立”，即立德立功立言。因平均寿命不及现在，古人三十入壮，既人壮年，要懂得做人，德立；事业要有建树，功立；能教诲后生，言立。壮年三立，要求并不严苛。这句话今天依然适用，不过可以改为四十而立，现在人推迟十年人壮应该不成问题。

145、佛说，生是死的一开始，死是生的希望。人自出生的那一刻起，便一开始生命的倒计时；人活在当下，要惜秒如金，生命就在呼与吸之间，每一秒都是下一秒的过去；人握着拳来到这世界，仿佛是说：整个世界都是我的。但在离开人世时，人都是摊开手掌，仿佛是说：看吧。我什么也没带走。

146、幽默体现了一种乐观向上的精神面貌，有幽默感的人总是满怀希望地正视未来，常往光明的一面看，这正是人类成功的诀窍，是改变平凡人生的砝码。

147、只有知足才能去享受生活，才能放松自己的思绪。知足并不与自己的梦想相矛盾，知足只是对现状的满足，只是一种活在当下的生活态度。只要我们用心去体会，我们会发现自己拥有的东两还是很多的。人要活在当下，享受眼前的生活。只要放弃一些烦恼，放弃一些利益，减轻生命的包袱，我们便能轻装上阵，与快乐结缘。

148、我们辛劳一生就是为了生活，为了以后获得更多的物质保障，但是我们面对金钱的诱惑不能丧失自己的坚守，要舍弃那些该舍的钱财，不要抱着哪一天天上突然掉下馅饼，还刚好砸到自己头上的幻想。我们要记得，付出并不一定有收获，但是不付出肯定没有收获。

149、暗恋，终究是一个人的旅行，在爱情的路上，形单影孤注定是一场无望的结局。然而，有谁不曾年轻过，又有谁不曾暗恋过？随着年龄的增长，渐渐世俗的心，已经不再轻易地被感动。可是，每当忽然想起，我的情绪便会逐渐蔓延开来。

150、思考是皱眉头与唉声叹气的代名词，它本身并不快乐，但是它可以帮助我们找到快乐。

151、如果一个人的人生态度出现了错误，那么他将会痛苦不堪。

152、其实，只要是在世间，好也好不到哪去，坏也坏不到哪去。大家都差不多，都在六道中轮回，都是凡夫俗子，所以互相还看不起谁、看不惯谁啊？只要是凡夫，只要在六道中轮回，都一样在轮回的牢狱里痛苦着，被贪嗔痴等烦恼紧紧地束缚着，所以没必要互相攀比、互相看不起。

153、成大事业不在能力，而在毅力。

154、要生活在想象中，不要生活在历史里。

155、无论你被人伤害的有多么的严重，你都不要记恨，除非你想痛苦，你可以把仇人打倒，但你不能把恨放在你的心里，仇恨不会让伤害你的人有任何的损失，但你自己则会异常痛苦。

156、人们的心灵，就像一块土地，假如你不种上美好的种子，结出美好果实，那土地便会杂草丛生，即便你种上美好的种子，不懂得除草耕耘一样会杂草丛生，杂草就是你的私心贪欲和邪念，他在不经意间就会滋生！所以人们不光要心灵美好，还要时刻坚持反省检讨自己的错误。

157、那年的我们，或许会有一段没有开始就已经结束的爱情，就像那年，一个闲静少言的女孩，和一个羞涩的男孩，在那样的一个小小的班级里。女孩对男孩有些小小的喜欢，却不语；男孩对女孩有些小小的爱慕，却亦不语。

158、你可以抱怨玫瑰有刺，也可以感激灌木丛中有玫瑰。

159、我喜欢了一整个青春的人在今天宣布领证了，新娘不是我，以为会波澜不惊，结果哭成狗。青春，再见。

160、我没有那么喜欢你，只是你在我需要的时候出现了，无论是谁我都会心动，不是因为你，所以离开你没有那么让人难过。

161、大海的宽广在于汇集大大小小的川流，生命的汪洋在于包容深深浅浅的缘分。都说人往高处走，可是高处不胜寒。水往低处流，谁知低处纳百川！拥有不代表占有，放弃不代表置之不理。真正的快乐来源于宽容和帮助。伤感一类的情绪，是对短暂的生命的浪费，实在没必要。生命的价值不依赖我们的所作所为，也不是我们结交的人物；而是取决于我们本身。

162、真正的爱，应该超越生命的长度、心灵的宽度、灵魂的深度。骄傲是胜利下的蛋，孵出来的却是失败。

163、人生几十年，如白驹过隙。过了不惑，人生过半，看到了太多的生离死别，感觉自己也一步一步迈向坟墓，你会领悟到生命的珍贵，人生的真谛：开心的活着，就是幸福。

164、常转的磨子不会长苔。

165、我曾经跨过山和大海，却跨不过食堂人山人海与。

166、因成功而忘乎所以，不因平淡而放松要求，不因挫折而丧失斗志。

167、在人生路上，能够拥有好心情才能享受好风景，好眼光才会有好发现，好思考才会有好主意。随缘，是人生阅历的一种突破。

168、没有一个足够宽容的心，就看不到一个春光明媚的世界。生活最大的幸福就是，坚信有人爱着我。对于过去，不可忘记，但要放下。因为有明天，今天永远只是起跑线。生活简单就迷人，人心简单就幸福；学会简单其实就不简单。

169、作为年轻人，首先要争取经济独立，然后才有资格谈争取什么，15到[xx]岁，争取读书以及旅游机会，25到35对，努力工作，积极进修，组织家庭，开始储蓄，必需活泼乐观，不厌其烦地工作…这双手虽小，但属于我，作出成绩来，享受成果，就会很开心。

170、世间上没有一样东西是永远属于你的，包括你最爱的人，养大的孩子，包括你的财富，你的身体，最后也会回归尘土。世间的一切我们只有使用权而非永久拥有权。世间的一切都是借给我们用的。所以，凡事都有缘起缘灭，强求不得。人生如过客，欢欢喜喜的来，高高兴兴的走。最重要的是，把握当下！

171、由经验而得的智慧，胜于学习而得的智慧；一次亲身的体会，胜过两次的教师教导。

172、不要让心太累，不要追想太多已经不属于自己的人和事。你我所走过的每一个地方，每一个人，也许都将成为驿站、成为过客。

173、与什么人做朋友，是性格说了算；与什么人做帮手，是命运说了算。你爱的人未必给得了你幸福，而曾经，那个你视如路人的他，或许，会成为你命中的恩客。――人生，就是如此不可思议。

174、幸福不是在你成功时喝彩多热烈，而是失意时有个声音对你说：朋友，加油！幸福不是你听过多少甜言蜜语，而是你伤心落泪时有人对你说：没事，有我在。

175、人生淡然如花，自然一路芬芳。花红不为争春春自艳，花开不为引蝶蝶自来。花儿的岁月，默默地生长，静静地开放，优雅地生活。

176、总是觉得相聚的时光太短，原来，走得最快的不是时间，而是两个人在一起时的快乐。

177、别和那些躲在暗处的小人过不去，因为他和谁都过不去！

178、人生最大的罪过是说谎。只有真心待人，言必有据，言传身教，才能一言九鼎，威震四方。

179、人这一生最终都会失去，所以，你不妨大胆一些，爱一个人，攀一座山，追一个梦！

180、人都是一个矛盾体，简单抑或复杂，总是不知如何抉择。境来不拒，境去不留，因果皆是你所做为。

181、成功的背后曾隐藏着一次次的失望，而失望的背后曾注满了无数的汗水与泪水，珍惜眼前所得，感悟人生旅途真谛。

182、朋友是一杯清茶，很淡。仔细品尝却有很浓烈的味道！朋友是一屡清风，很柔。

183、在对的时间，遇到对的人，是一生幸福；在对的时间，遇到错的人，是一场伤心；我承认，我是一个有些任性的孩子。我承认，我想用我的全世界来换取一张通往你的世界的入场券。不过，那只不过是我的一厢情愿而已。我的世界，你不在乎；你的世界，我被驱逐……

184、他们说人生一场梦又何必太计较。

185、社会是现实的也是残酷的，每个人都想要改变自我，得到自己想要的，所以总希望得到一个乐观者的垂青，但是到了最后的结果，往往是乐观者来了又走，剩下自己一人独自感受着悲观。

186、在人生的旅途中，当你放慢一下脚步去领略周围的风景，你会发现人生是多么的可爱，每个季节里都有很多足以让你忘记所有烦恼的赏心乐事。生活要的是一份淡然，这样才能够过的洒脱，人生是一场感悟，这样才过得有意义，友情，千钧一发，一臂之力。

187、人生就八个字，喜怒哀乐忧愁烦恼。喜和乐只占两个，看透就好了。

188、○一个真正聪明的人，是懂得如何让自己委屈求全的人。刚者易折，柔则长存。“任性是你最大的敌人”，我们应该学会完善自己的个性，控制自己的情绪，莫过度任性而为。

189、怕的时候没人陪，学会了勇敢；烦的时候没人问，学会了承受；累的时候没人可以依靠，学会了自立。生病了痛了也要学会忍耐，坚持，还要坚强，即使独自悲伤，也不要去乞求怜悯。流眼泪解决不了任何问题，我只能自己成长，即使再痛再累。

190、没人能管控你的，除了你自己。哲学与人生的感悟篇四

191、菩萨所行，不断结使，不住使海，观心无心，从颠倒想起，如此想心，从妄想起，如空中风，无所依止。如是法相，不生不灭，何者是罪？何者是福？我心自空，罪福无主。一切诸法，皆亦如是无住无坏。如是忏悔，观心无心法，不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识忏悔。

192、你期待什么，什么就会离你越远；你执着谁，就会被谁伤害得最深。相聚就是离别的序幕，而离别就是相遇的本初。学会放下，放下不切实际的期待，放下没有结果的执着。看淡、看开、看透一些，不牵挂不计较；一切都会慢慢变好。过去的就别再翻回去，上一秒已经过去，唯有当下的快乐与幸福。

193、每一天醒来，都是新的起点，每一天的阳光都会有温暖，奔波的岁月，都是来去的光阴，尘世的屋檐下，日子，一向在路上，生命中的每一个开始和结束，都是在丰富自己人生的阅历，远去的，都不必追。虽然窗外水瘦山寒，内心也能够一路盛装，以欢喜心过生活，以平常心对浮沉，心平气和的过好每一个当下，温和的接纳，温柔的远送，你笑了，生活才会对你微笑。

194、真理献媚从来不会出自伟大的心灵，而是小人的伎俩，他们卑躬屈膝，把自己尽量缩小，以便钻进他们趋附的人物的生活核心。

195、莲，让我懂得，生命的美，在于悟得透，看得清，在乱世中仍然可以坚持人生的操守。纵使流年的风吹皱了心底的涟漪，仍不负青春好韶华，仍用明媚如春的笔调，对岁月微笑。

196、曾经我相信会有一种爱不会输给时间和空间，即使沧海桑田，还是没有等到永远，我们的爱终究还是有期限的。人间所有永久的爱的传说，是否都是骗取泪水的？

197、告别烦恼，就是握住幸福的每一刻。生活的确很平淡，甚至很琐碎，但只要我们用心去体会，就会发现幸福常常就藏在这琐碎的点点滴滴里：临出门时亲人的一句嘱咐，千里之外朋友的一句亲切问候，劳累时同事送来的一杯白开水，过节时收到的一声声祝福……这些平凡的日子里无不蕴含着他人的关心和爱护。与其记住那些不开心，不如铭记这些简单却真实的幸福，握住每一刻幸福的时光，就像握住花儿的芬芳，让它的芳香漫延到岁月的每个角落。

198、茫茫人海，不妨就做一回自己的知音，寻求真正的自我，问问内心深处，一场又一场月圆月缺、相逢相离；人生是一场见证，见证一场又一场春夏秋冬、花开花落。熟悉的陌生的，走近又走远；开心的悲伤的，笑了又哭了。如果身处顺境，千万不要张扬，要和满山的杜鹃花一起默默地绽放，默默地凋零。

199、人生如梦，红尘似歌。时光如同奔驰的骏马，一去无踪。如果还能够回到最初，你还是那个懵懂的女孩，我还是那个腼腆的少年，会不会在这一段清冷的岁月里，彼此能够走出不一样的精彩？会不会在这一世变化的缘分间，相互依偎一起看那潮涨潮落？

200、人生很长，得与失，输与赢，荣与辱都要看淡一些，别给自己的烦恼找借口，要知道，快乐不是上天恩赐的，也不是金钱买来的，快乐是自己创造和争取来的。为了追求快乐，让我们忘掉名利，忘记年龄，放弃虚荣，多和快乐的人在一起，多给烦恼的人一些微笑吧，那就会让大家都变得快乐起来。

201、越感恩福报越多，越怨恨痛苦越多。

202、世上本无事，庸人自扰之。不要让生活改变你的目标，不要祈祷生活的舒适，祈祷自己变的更坚强。生命有无数种形式，活法不止一种。在这个世界上，过自己喜欢过的日子，就是最好的日子，活自己喜欢的活法，就是最好的活法。

203、我们帮助别人，不但把幸福给了别人，也同样给了我们自己。

204、春分过后，沉默了一冬的花事便在暖阳下吐萼弄绿。那姹紫嫣红的的俏丽，不经意间便妩媚了你的眼眸。漫步河堤，柳丝如碧，那新吐的嫩芽在春风里舞动着万种风情。“满园春色关不住，一枝红杏出墙来。”不知谁家庭院内的一只娇杏伸出了俏丽的身影，在河岸边张望着满池的春色。

205、养成记录习惯，不太依赖脑袋。

206、及早为自己建立好牢不可破的名誉。

207、青春是一段时光，美是一朵鲜花，而爱则是赢得世界的瑰宝。

208、泄气的时候，对着镜子想想初衷，你一定能够站起来。

209、失望只有两种可能：选错了人，或是不该有的期待。

210、处世当以强为弱，以退为进，以苦为乐，此是涉世一极高明手段。

211、如果可以把快乐与哀愁都慢慢吸收，细细体会，那么快乐与哀愁就很值得回味，人生从此变得很有意思。

212、企业一定要有偷不往、买不来、拆不开、带不走，溜不掉的独特资源。

213、总有一个人，是我们无法斑驳的时光，回眸便觉温暖，时光越久越能看清。

214、若要快乐，就要随和；若要幸福，就要随缘；一天的心情靠随和，一生的幸福靠随缘。快乐是心的愉悦，幸福是心的满足。不与他人争吵，不与自己争吵，不与命运争吵，无计较之心，心常愉悦。尽心之余，随缘起止，随遇而安，心常满足。自己随和，愉悦的是自己的心。

215、人生就是一条路，走一步有一步的景观。上帝不会眷顾谁，你有勇气放弃，才有机会得到。华丽的跌倒，胜过无谓的徘徊。

216、我不希望青春的我们长大后也会祝对方幸福，我们拉过勾的要一起变老。

217、人生如行路，一路艰辛，一路风景。我，追求简单，追求浪漫，追求唯美！我，只想用自己的眼睛去发现，只想用自己的心去感受，只想用自己的生命去慢慢洗礼！

218、爱情浪漫些，婚姻温暖些，生活现实些，人生淡泊些。

219、身键如山，心静如水，名淡如风，利轻如云――这是人生的最高境界，谁能活到这个份上，谁就会有一生的自在。

220、人到二十，年轻的日子便过了一半。不要用我们还年轻来麻醉自己。再过二十年，你会发现皱纹已爬上了额头，那时，你还会说自己年轻吗？最多说自己心态还年轻而已。趁年轻只走了一半，牢牢抓住它吧！

221、年轻时我们总是在开始时毫无所谓，在结束时痛彻心肺。而长大后成熟的我们避免了幼稚的伤害，却也错过了开始的勇气。有些遗憾，注定了要背负一辈子；生命中，总有一些精美的情感瓷器在我们身边跌碎，然而那裂痕却留在了岁暮回首时的刹那。

222、人生，要勇于敢想敢做无论你喜不喜欢，冒险永远是人生中无可避免的一部分。无论是换工作、谈恋情、投资、选适合的学校，终究都需要面对风险。必需从双面镜来看待风险，行动有风险，但完全不行动风险可能更大。

223、能保持一个愉快的心情，有的男人是很爱忧郁女神，不过谁也不愿意把忧郁女神放家里，生活真正的幸福和健康来源于内心，不论做什么事，都从内心去寻找欢乐，而不是总是盯住烦恼。如果心情实在不好，索性大哭一场，第二天早晨仍会快乐的生活，这就够了！

224、不论在时光，还是梦里，你都是我最想见的人。看淡人生，看淡名利，你的世界，自然会花开遍地！

225、生老病死，轻飘飘的四个字，哪一个都沉重万分。以为新生即是喜，但来这世界上就必须经历老病死，况且，生的过程即是母亲的生死关，生来何喜？生而为人，人生而为何？一生求解却不解，至死方休，来世又是一个轮回。

226、人生没有一帆风顺，跌宕起伏才好。

227、看小孩子们玩耍，能让最晴朗的日子更加明媚！哲学与人生的感悟篇五

228、每当老师提问，我都会低头装捡东西，坚持了多年。

229、我有孤独和酒，你跟不跟我走。

230、我不等你谁等你，我不等你我等谁，你不等我我等你。

231、我承认自己特胆小，我承认沉默时我很难过。

232、你始终能让我为你，喜喜怒哀乐。

233、眼睛为你下着雨，心却为你撑着伞。

234、你又没有医师资格_，凭什么说我神经病。

235、你给我的眼眸，走漏了一种想爱不能爱的哀愁。

236、那段已被时间所封存的记忆，何时能得到它应得的释怀。

237、没有值不值得，只有想不想。

238、因为爱你，所以害怕失去你。

239、倘若我离开了，你身体左边的东西是否会痛。

240、勤能补拙是良训，一分耕耘一分才。

241、如果可以选，我情愿被你捆绑，寸步难行，哪里我都不去了。

242、希望掌握永恒，那必须控制现在。

243、突然会很想很想一个人，却发现自己仅仅只剩下思念的权利。

244、放弃谁都可以，千万不要放弃自己！

245、喜欢一个人，怎能甘心只跟她做朋友。

246、我就是这么一个倔强的人，死到临头也不复习。

247、我也很喜欢很喜欢我男神，可是我们没有在一起。哲学与人生的感悟篇六

248、有钱的人是因为在乎钱，所以容易成为财奴，因此他会更加嗜财如命，更加地巧取豪夺，斤斤计较；弄权的人是因为在乎权，所以成了一时的权圣，因此他更加不择手段，不计成本，唯我独尊。

249、极欲与极权的人在现实世界里为人所共愤，因为他们是人类矛盾的基因，是社会灾难的根源。

250、然而，总是有人以钱的多少和权力的大小来衡量人生的价值，这是人类人生观、价值观的扭曲，是社会的一大垢玻其实，人生没有什么非不可，成功与失败往往不是完全的对立，有得必有失，有舍才有得，遵循自然，顺通天命，知足常泰，人生共进！

251、对于许多人来说，并不是缺乏财富的头脑和机遇，也不是没有权利的谋略和通途，也许是因为不在乎，也许是顾及了更多的脸面和更多的道德与良心，虽然他们最终与权贵失之交臂，却能安贫乐道，处之泰然。

252、人世间的一切极欲与极权最终都将演变成社会矛盾和人类的灾难，这是一种人为制造的社会成本与人生消耗，必将加速人类社会走向灭亡。

253、人生别过在乎。不在乎，也就不奢望；不在乎，就是不强求；不在乎，就是要安分；不在乎，就是大通达；守望清贫，持有宁静；坚守平淡，享有安康；多一份平和，少一分躁热；多一份理智，少一分冲动；多一份爱心，少一分伤害，这世界原来是如此的美丽！

254、子曰∶一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！善哉！美哉！哲学与人生的感悟篇七

255、走得很慢的人，只要不丧失目标，也比漫无目的徘徊的人走得快。——莱辛

256、家庭是社会的一个天然的基层细胞，人类的美好生活在这里实现，人类胜利的力量在这里滋长，儿童在这里生活着，成长着，——这是人生的主要的快乐。——[苏]马卡连柯

257、行动，就没有生活！人类所表现的，也便是个人所表现的；它无时无刻不在斗争，无时无刻不在改造。——[俄国]别林斯基

258、勿以恶小而为之，勿以善小而不为。惟贤帷德，能服于人。刘备引自《三国志·蜀书—先主传第二》第391页。

259、生活真像这杯浓酒，不经三番五次的提炼呵，就不会这样可口！郭小川《秋日谈心》

260、幸福属于满足的人们。好脾气的人趋于镇静而不为激情左右，是以恰当的方式，针对恰当的事情，在合适的时间内发怒。肉体的快乐，由于刺激强烈，因此被那些没有能力享受其他快乐的人们所追求。——亚里士多德

261、热情但不过火，互相尊重但不唯命是从，真心赞扬无半点奉承，当面背后，表里如一，会使你拥有好多真心的朋友。

262、和睦的家庭空气是世界上一种花朵，没有东西比它更温柔，没有东西比它更适宜于把一家人的天性培养得坚强正直。[美]德莱赛《嘉莉妹妹》第82页。

263、在彼此的梦园里，植满年轻的故事。多年以后，难舍的，是曾经不经意的片段。于是记起——聚首的欢笑与心情，于是油然升起一份期许，愿你年华灿烂无比！

264、明月情依依，繁星语切切。一年一度，又是中秋佳节！朋友啊，你心中的思念之书，又翻了几页？

265、保住敌人可以激励你，帮你成长。

266、我从不愿只为了生存的要求而生活着。——甘地

267、勇敢的人以生命冒险，不以良心冒险。——[法国]希拉克

268、真正的友谊，总是在心灵里盛着真诚的花朵。

269、人生最艰难的事，无非是不撒谎，同时不相信自己所说的谎话。——[俄国]陀思妥耶夫斯基

270、志不立，则如无舵之舟，无勒之马。一王守仁

271、读书无疑者须教有疑，有疑者须教无疑，到这里方是长进。——朱熹

272、发迹掩盖了丑闻，潦倒掩盖了美德。（美国）

273、命运的建筑家——那就是你自己。——[墨西哥]利萨尔迪

274、○一个人给他的孩子勤勉的习惯，比给他们一份财产还要好。一惠特利

275、有时候，这星光的海洋似乎已经达到了黑暗的边缘；我满以为，在此之外，已是无边无际的大黑暗了。然而，只要一转瞬，再往上一看，依然是一片星光。

276、供求实际上从来不会一致；如果它们达到一致，那也只是偶然现象，所以在科学上等于零，可以看作没有发生过的事情。

277、爱惜生命的人，不可浪费时间，因为时间是组成生命的元素。

278、人生多求复多怨，天公供尔良独难。——（宋）苏舜钦格言

279、希望比已经占有更令人感到快乐。——佚名

280、青楚：死亡就是进入了另一个人生阶段，就好比你推开一扇门走进另一扇门，其实没什么可怕的。小样：就是说出了这屋进那屋呗。那没准那屋要什么有什么，比这儿还乐呵呢。青楚：不知道，反正去了那屋的人还没有回来过的。小样：那是，随便往回溜达也怪吓人的。

281、尊重赏识每一位学生，让每一位学生都得到发展，让每一位学生都获得成功。

282、人们认为：我的艺术创作是轻而易举得来的。这是错误的。没有人像我那样在作曲上花费了如此大量的时间和心血。没有一位大师的作品我没有再三地研究过。

283、我们只愿在真理的圣坛之前低头，不愿在一切物质的权威之前拜倒。

284、成功属于永远不放弃的人。 ——佚名

285、人生只有撞上的不幸，没有等来的幸福。人生一切不好的东西都可以不劳而获，一切美好的东西都必须用已有的东西去交换。

286、什么样的灵魂就要什么样的养料，越悲怆的时候我越想嬉皮。

287、天堂也好，地狱也罢，其实都是取决于你自己的抉择的，天堂是你自己搭建的，地狱也是你自己筑造的。

288、要始终保持敬畏之心，对阳光，对美，对痛楚。仿佛我们的生活，也只是一棵春天中洁白花树的简单生涯。不管是竭力盛放，还是静默颓败，都如此甘愿和珍重。我避开无事时过分热络的友谊，这使我少些负担和承诺。我不多说无谓的闲言，这使我觉得清畅。

289、活得像别人，那就真是白活了。

290、快乐是要付出代价的！要被爱，更要去爱；要获得，更得付出！

291、○一个青年，不足以这个身份自傲的，而需要谦卑，需要潜心求学。

292、人们对自己的工作没有理想，这种情况是很可怕的。——刘易斯

293、如果说人生是一望无际的大海，那么挫折则是其中一朵骤然翻起的浪花。

294、时刻守护着你拥有的一切。

295、解决他们基本的读写能力，特别是阅读的能力，还有一般信息处理和文字表达、语言交际的能力。这是中学语文最基本的功能——温儒敏

296、青春是人生的实验课，即便是错也会为你当前铺坏人生的路。没有一团体，可以一辈子享用幸福高兴。人生要想一辈子，永远都保证本人都是高兴的，那是不能够的。在感情上，当有人追求时，内心的一份矜持是必要的，即便心里很爱，也需求给追求者工夫和难度，这样两人走到一同才会珍惜感情、地久天长。

297、最好的出路永远是朝前走完全程。

298、每天都可以是发现之旅。

299、每个细节都是天大地大。

300、能够找出解决事情的方法，是将任何事情做成做好的前提。

301、经过一段时间的用心经营，接着发生爆发性巨额收入。

302、成为超卓代名词，很多人并不能适宜需要超卓实质环境。

303、命里有时终须有，命里无时莫强求。——明·兰陵笑笑生

304、如果你是一位父亲，下班回家，你会先向妻子还是孩子表达你的问候？请一定要先问候你的妻子，再去拥抱你的孩子。你要通过各种场合向孩子表明，你非常爱你妻子。当你以夫妻关系为第一位时，孩子就自然不会以自我为中心，同时看到爸爸深爱妈妈会让孩子有更多的安全感，让孩子学会关爱和尊重。

305、幸福没有客观的标准，只有主观的感受。

306、鼓声沉郁，锣声苍凉，铙钹热闹，几种声音敲敲打打的，反反复复的，一路上诉说着乡村的不甘寂寞而又无可奈何的内心。

307、什么时候知道理性的管理自己的口，就会有健康、幸福和快乐。人的幸福和口有关，人的不幸更和口有关。

308、其时间的主人，运气的主宰，魂灵的舵手。

309、假如你找不到一个僵持的来由，你就必需找到一个从头开始的来由。哲学与人生的感悟篇八

310、有很多人是用青春的幸福作为成功的代价的。

311、听好了，人都会有讨厌的、烦恼的、在意的事，不要去想它们。这种事只要一思考，就会变得更严重。如果只是放在心上，就不会那么沉重，用脑袋去想的话就完了。

312、因为爱着，眷恋戚祝愿。

313、来往皆是客，聚散总随缘。一个人只要守着内心的安静，任世间风云变幻，终究掀不起滔天大浪。那些沉静在骨子里的美好情怀，千万年后，也不会有多少更改。所以开始忘记承诺，忘记了过往那一场又一场盛大的筵席。是啊，谁的一生没有许下承诺？可是谁又能够说自己承诺过的，就必定可以做到？

314、经历过人生悲喜而最终还能灿烂微笑的人，心灵往往已经达到了吞吐自如的达观境界。他们豁达、无私、从容、宠辱不惊、懂得宽恕，真正悟透了人生，明白了自己。他们是命运的主人，主宰着自己的心灵；他们是真正的智者，懂得迎接那美丽而迷人的人生风景。

315、当我们不与别人在同一个时间竞争的时候，我们就拥有了曼广阔的空间与自由，让一心从喧嚣与热闹中退出来，才发现生活原本如此安静而美好。不是生活非要逼迫我们像陀螺一样旋转个不停，而是我们内一心的欲望太多，太重，压得我们喘不过气来。

316、○一个正派的推销员是从不说谎的，对他的话只是需要打点儿折扣。

317、在外创业需激情，在家团聚需热情。

318、世事荣禄，坎坷沉浮，难寻一席休憩之所，而如今，我却在早春的雨中，在悠远美妙的琴声的聆听中，让身心得到了温暖和升华。生活中，安静的做自己，把自己牵挂的人，放在内心的一隅，不去惊扰，不如意的事，放逐山水，随风而去，便是这雨中古韵给予的启示吧。

319、人生，活得再漂亮，也会有不如意的时候，生活，过得再潇洒，也会有不满的时候，人生不会一蹴而就，在每个过程中，都要付出巨大的努力，生活，在喜怒哀乐间走走停停，每一步都走得不容易，每段路都是在弯弯曲曲中成长。不知道会遇见什么，只知道阳光这么好，别辜负了今天。

320、有人拼命想从石头变成一个人，而我却不知不觉变成了一块石头。

321、不懂得放弃的人，总将生活中不如意绕在心灵的枝杆上，一生就像北方腊月的浓雾，挥之不去。就这么一味地自怨自哀，自暴自弃，于是青春美丽的容颜与悠悠岁月擦肩而过恰如风过竹面，雁过长空，就像苏东坡的一生人生长叹：“事如春梦了无痕”。

322、当你知道了许多真实、虚假的东西，就没有那么多酸情了。你越来越沉默，越来越不想说。将心比心，以心换心，你怎样对我，我就怎样对你！从今以后！嘴要甜，心要狠。

323、要找一个可以边走边谈的人，无论什么时候，无论怎样的心情。

324、不要让未来的自己讨厌现在的自己，就好像现在的自己讨厌过去的自己一样；我们一定要有自己想要活成的样子，然后努力变成自己喜欢的那个自己。与其祈求生活变得平淡点，还不如改变自己变得强大点。

325、解决问题，而非逃避问题。

326、俗话说：生命是短暂的，是一去不复返的，人的一生就如白驹过隙，时间不可倒转，我们只能在有限的生命里绽放无限的光彩。

327、○一个温暖的人，也需要另一个温暖的拥抱。

328、人生三态：悲观、乐观、达观。悲观的人看到的是世中浑浊，品味的是心间苦涩，在消极中抱怨，在低沉中苟活；乐观的人懂得苦乐相依，相信柳暗花明，受挫不馁，败不言弃，于自信中进击，于勤勉中向上；达观的人看破尘世万相，看透离合悲欢，看淡得失。

329、你说过的会等我，可到最后呢，你却抛弃了我。

330、简单，是人生的至境。小时候的欢乐，是单纯带来的。长大后的痛苦，是复杂给予的。越长大越孤单。小时候，在没人的地方，我们可以很快乐，因为有花草作伴。长大后，越在人群中，我们越感到孤单，因为人心叵测。简单，是人生的大彻大悟。无欲无求无失望，来去随缘少徒劳。简单，是最大的快乐。

331、有希望在的地方，痛苦也成欢乐。

332、人生没有真正的完美，只有不完美才是最真实的美。人生有很多事都是无法提前完成的，不要指望今天能够把明天所有的问题都解决掉。

333、养成是储存健康，不良是透支生命。

334、得意时应善待他人，因为你失意时会需要他们。

335、人性是虚伪的，但我会尽量使自己显得真实。

336、爱，就是蔡波手里那把农庄画室的钥匙，马冬梅做的那碗茴香打卤面。

337、朋友是什么？在字典里的解释是指彼此有交情的人。每个人都有朋友，然而，每个人心中对朋友的理解不一样。每个人都希望有朋友，多多益善。在复杂的社会关系中，在人类发展史中，朋友总是无时不刻地在我们的身边。

338、○一个人在路上会沉思很多很多，我爱的人，我的朋友。你们都还好吗？哲学与人生的感悟篇九

339、这是一个生命的情结，在这个季节里，它表现出了最美丽最悲情又最富于诗意的了。因为它与生命有关，就一定有着生命的故事，有着欢笑和哀伤，有着激情和悲愤，有着可歌可泣的动人情结。

340、越来越不会说错话，也就越来越不会说真话。越来越不会穿错衣，也就越来越不年轻了。——完美，是岁月凝结的好财富，也是时间留下的负资产。人生总要有各种经意或不经意的漏洞，否则如何证明自己还未曾被岁月征服。

341、善良，就像是一颗桂花树，虽不会开出艳丽的花朵，但是那温婉的清香，却往往使人更加留恋和难以忘怀；善良，就像是一条绵延的小河，虽不及大海的波澜壮阔，但是那清澈的水流，却更能净化人的心灵；善良，就像是头顶的一轮明月，虽不会像太阳那样光芒四射，但是那种安逸和祥和，更加使人觉得温馨而踏实。

342、人不能总是怀旧，沉迷于往事中，过去的一些事情该放下的放下，不能总是念念不忘，这对自己的身心不利，有害无益。功与过都是昨日的生活结果，过去的不足之处已经用行动弥补，得到应有的惩戒，并为之付出代价。今天我们不会再犯类似的错误。

343、面对杂乱无章的选择，不要贪婪的难以取舍，权衡利弊。你只需静下心来，手捂胸口，让跳动的旋律告诉你他是想往左还是往右？也无需关心是对是错，因为时间会把结果带到你面前请安。

344、弃我去者，昨日之日不可留。岁月扇动着轻盈的翅膀，从岁月湖面上一掠而过。昨天，还是懵懂少年，今天已逾不惑之年；昨天还是豆蔻少女，今天已为人妻母。明天，也许还没有做好准备，便到了白发苍苍的垂暮之年。

345、懂得了心灵亦是一棵会开花的树，不断的千变万化，而我们要采摘的不一定是最初的最艳丽的，不一定是最大的最抚媚的，我们真正需要的是适合自己的最真的。我们应浸透泪泉，洒遍血雨来浇灌、呵护这棵最真的树。绽放最真的自己。

346、今夜，思绪在飞扬。我又忆起那最初的梦想，又忍不住回首那些曾经。只是，时过境迁，我明白了最初的不一定是最真的，最适合自己的才是最真的。我们在成长，我们在改变，从一早的没有到有，从热衷到改变，我们经历了太多人与事的变化，见证了太多的沧海桑田，渐渐的，懂得了。

347、让我们时刻记住德国哲学家海德格尔的一句话：“人，应该诗意般地栖居。”无论遇见什么，那都是我们生命的典藏。纵然我们做不到清心寡欲，但，至少也要学会淡然优雅，无论何时，无论何地，我们都要努力，把脚下的路途走成幸福的模样。

348、当有一天我们回首往事，回首人生之路时，是丰富多彩还是苍白一片，是辉煌灿烂还是风尘弥漫，这取决于昨天的我们究竟到过什么地方，做过哪些事情，有过什么追求，取得过哪些成绩，明天的我们又将开始怎样的旅程，又回去结识哪些形形色色的人，经历怎么样的月阴圆缺、悲欢离合。

349、人们在责怨生活的不公时，换个角度想一下，这未必是种财富，是生活的磨难让我们更加的成熟、更加的坚强，更加地坦然，更加地懂得怜惜。所有的经历都是人生旅途中的足迹，都是生命过程，都是一种财富。如果说人生是一部书，那么每一次经历就是书中一段故事或一个篇章。它既可以自己翻看，又可供别人参阅，对谁都有启迪、警示的作用。

350、人生需要一份懂得与感悟。只有感情才能让人体会到痛苦的意义。感情可以让人伤心，让人高兴，让人哭，让人笑，感情可以带给人最大的快乐，也可以带给人最大的痛苦。正因为有了感情，生命才显得更有意义。

351、抱怨不会使人变得更聪明，而只会让人在自怨自爱中慢慢消沉。放下抱怨，坦然面对，才能摆脱烦恼的纠缠。心平气和，换一种视角看待生活，就会有不一样的人生。不要一味地羡慕人家的绝活与绝招，通过恒久的努力，你也完全可以拥有。因为，把一个简单的动作练到出神入化，就是绝招。

352、人生有味是清欢，生活，无需复杂，只要简单就够了；我们每个人都在追求，可是有时终其一生都没有找到自己想要的，有时找到了又失去了，人生就是在得失之间徘徊。岁月不停的改变着我们的容颜，而我们真的辜负不起这段时光。

353、少一点懒惰，多一点改变，在成为你希望的那种人之前，做好你可以做的事。受挫一次，对成功的内涵则透彻一遍；失误一次，对生活的醒悟就增添一阶；不幸一次，对世间的认识能成熟一级；心晴的时候雨也是晴，心雨的时候晴也是雨，我不去想是否能够成功，既然选择了远方，便只顾风雨兼程。哲学与人生的感悟篇十

354、我们都是时间的过客。人生，空手而来，必然空手而归。在你我的时间尽头，一切都将化成云烟。因此，在拥有时，要好好珍惜；失去之后，要舍得放开。失去之后还紧追不舍，最终追回来的只有无尽的落寞和悲伤。能拥有的即使再不堪也比会失去的强，只有懂得珍惜，舍得放手的人，才能邂逅越来越好的拥有。

355、所有的故事都会告一段落，拥有的真情还需要真心把握，别等到秋天时才说春风已吹过，别等到告别时才说曾真的爱过！

356、我坚强的泪水，在分手哪天怎样也停不下来。

357、云何心一趣性？谓寻伺寂静故，心不散不乱不流，安住一境，故名心一趣性。

358、在这个世界上，成就的机会最高的是人类，堕落的可能性最大的也是人类；对社会奉献最大的是人类，对社会破坏最强的也是人类；对众生利益最大的是人类，对众生伤害最惨的也是人类。想成为什么样的人，完全取决于自己的心。心善人便善，心恶人便恶；心正人便正，心邪人便邪。人类既伟大，又可怕。

359、生活中总会有伤害你的人，千万别生气，生气是拿别人的错误来惩罚自己。在这个世界上，我们常感到世态炎凉，经常被人利用又被践踏，常有人粉面含春威不露，讨好你又出卖你。所以，记住这句话：无论飞蛾扑火的热情，还是隔岸观火的冷落，都把它当做是生活中的一种体验。别憋气，开心生活才是王道。

360、因为没有，从不担心失去；因为想要，才会患得患失。其实，世界上没有什么真正属于你，我们也不过是个匆匆的过客，赤条条的来，终将一无所有的离开。

361、其实你所有，正是别人所羡！

362、该爱就爱，敢恨敢爱，放弃该放弃的，珍惜身边拥有的。心有多大，世界就有多大，别让乌云遮了眼，别让阴霾伤了心。给心灵一米阳光，让爱随情走，让梦随心随意飞……

363、在杯中放人什么是你的权利，你尝到了什么滋味是你选择的结果。不要怨天尤人，好好善待生活的水杯，让它保持洁净和甘甜，生活自然甜美。

364、轻拾岁月，那些击节而舞的韵，那些踏水而来的歌，那些懵懵懂懂的情，那些挥之不去的念，终是穿过经年的栅栏，淡然成回眸一笑，洇染了云卷云舒。

365、荒芜年月，深深情意笑埋于根下，一片苍翠追索天空高阔，不流泪，不脆弱，书一卷世情变幻；心清静，梦自安闲，续一阕迷离红尘。往事如风，千回百转，一路淡漠烟尘，一树菩提绿，一禅参不悟的高远，一份清浅的安暖。

366、相爱的两个人的世界里都会有思念，距离产生美，也会产生思念，尤其是相距两地的时候，浓浓的思念就会随之而来。它有苦有甜，我们会去回忆在一起的日子，去幻想未来的生活。有时候会对着天空默默地说些什么，而心里同时在想着远方的一个他或她。

367、精进波罗蜜，佛教“六度”之一。是佛陀在勉励我们要不断努力，不断超越自己，向着远远的天空无限延伸。佛教讲空，空不是不存在，而是让我们空掉是非，空掉恩怨，空掉烦恼等；佛教讲放下，放下不是绝对的放弃，放下是一种洒脱，是一种自在，是让我们以一种平和的心态去做事，摒除私心杂念，不为外物环境所羁绊，不被烦恼困惑所纠缠，脚踏实地，宁静致远。

368、善良无私，在给予善良的时候不会想到回报和好处；善良无价，没有东西可以评估善良当值几许；善良不能彩排，自然流露，没有理由，刻意做出的只能是为满足私欲的表演；善良不分时间地点，该来就来，如果善良能够因时因地发生和停止，那善良已经被理性穿上了伪装的外衣。

369、要让爱情简单，最好就是精选适合自己的对象。一个真正值得去爱、也懂得回爱的人，自然会让爱情变得简单。两人之间不需要猜测心意，不用担心行踪；不害怕在无意之间激怒，不怀疑做任何事情的动机。两人之间，有一点牵挂，却不会纠缠；两人之间，有一点想念，却不会伤心。

370、财鬼。有的人外表长得一派斯文，人模人样，但是内心念念都是钱财，所谓。见钱眼开“，只要有钱，什么事都敢做，这种人无以名之，只有称之为‘财鬼’。

371、良师有老婆心。好的老师教导学生，不但方法要好，而且要有耐性，一而再，再而三，反复讲授，让学生了然于心。没有老婆心，不容易做好一个老师。

372、妻女有老婆心。一个家庭里的女性，妻子对丈夫，既是妻子，又像母亲一样地呵护丈夫：女儿对父母，是女儿，自然以女性的温柔侍奉父母。所以当今的女性，不待老了以后为人歌颂，有老婆心的人，就是在年轻时，她的慈心、爱心都能受人赞美，这就是老婆心。

373、不要冷眼对人，学会微笑，随时微笑。不要抱怨，不要责怪，凡事多做一点，凡事为他人多考虑一分，永远不要再发怒，无论怎样的事情，压下自己的怒火，告诉自己深呼吸，很多事情，其实真的已经不值得你再动怒或者放在心上，活的开心一点。

374、读书的目的不仅仅是去汲取知识，更重要的是为了去了解人生懂得如何做人。

375、我试图去解读生活，而生活告诉我要先读懂自己。

376、信步在春风里，迎面而来的花事，将一程又一程的繁华装点，分外妖娆。只是过于敏感的我，在花期正浓稠的时候，竟然想到了落花的悲凉。我深知，世间万物从来都不会因为某一个人而改变，亦不会因为某一个人而背离。那些要散落的花红，终有一天会任风飘零，不论晨曦还是向晚。

377、朋友也要分三六九等。

378、和豁达的人相处，生命会感到轻松。

379、人生的转折很多时候是有预谋的，我们在不停寻找一个开始的时候，其实它早已经把虚掩的一扇门推开了一个小缝，等待你看见那丝透过来的阳光。请让我领略生命的卑微与尊贵。让我知道，整个人类的生命就有如一件一直在琢磨着的艺术创作。

380、许多事情，不是因为做不到才让人失去了信心，而是因为失去了信心，才变得难以做到。你与成功之间的距离，有时候可能就在于你比别人多尝试了那一次。

381、人这一辈子，你要记住：最不能忘记的，是在你困难时拉你一把的人；最不能结交的，是在你失败时藐视你的人；最不能相信的，是在你成功时吹捧你的人；最不能抛弃的，是和你同创业共患难的人；最不能爱的，是不看重你人格的人。

382、○一个人的王子，是另一个人心的侩子手。一个人的公主，是另一个人心的屠夫。

383、○一开始，也许只是为了奔扑一场美好，但到后来开始偏执，甚至有点执迷不悟，最终成就了一场无法抹去的疼痛。不要过份在意一些人，过份在乎一些事，顺其自然，以最佳的心态面对，这个世界就是这样：往往在最在乎的事物面前，我们最没有价值。

384、不如意时，不要尽往悲伤里钻，想想有笑声的日子吧。

385、珍惜真正对自己好的人，因为一辈子也不见得会遇到几个。

386、我一辈子考试的次数成百成千，从小学一直考到获得最高学位，但我考试的运气好，从来没有失败过。这一次又撞上了喜神，北大和清华我都被录取，一时成了人们羡慕的对象。

387、人人都有一个希望和梦想，希望有一个能容纳自己的城市，能很惬意、很轻松自在的生活环境，没有工作学习的压力，没有生活奔波的辛苦，没有复杂的人际关系，就像世外桃源。但这只是一个梦，人生就是辛苦，只有倍加辛苦后，才能更好的感知人生的美好，没有辛苦过的人生是苍白的一生。

388、人永远不会老去，老去的只是容颜。而时间会让一颗灵魂变得越来越动人。

389、你把所有的错误都关在门外，真理也会被关在外面。

390、学会取舍，舍弃是为了更好地拥有！

391、得意时，朋友认识了你。落难时，你认识了朋友。只在落魄时才懂，愿拉你一把的人何其少。只在最穷时才懂，再好的感情也难敌现实，人不贪钱却怕吃苦。只在漫长生活里才懂，人人能爱你却少人愿忍你。所以，这世上最要珍惜这三种人：雪中送炭的朋友，愿陪你走过贫苦的女人，样样都忍你的男人。

392、生活怎么活？就看你怎么想，就看你怎么走，想把烦恼转嫁给别人，那是痴心妄想，不能平静的心，终究收获无限嗔恚。幸福在哪里。你若温暖，幸福不远。命运谁知，不外自知。

393、人生才短短几十载，别为不值得的事浪费自己的人生。人生苦短，理应尽兴，尽兴余生。余生太长，擦亮眼睛。

394、人既靠天，也靠地，还靠自己。

395、我需要用什么样的勇气才能够与你擦肩而过却装作毫不在意。

396、我们真的要过了很久很久，才能够明白，自己真正怀念的，到底是的人，的事。的时候，让他自由；不爱的时候，让爱自由。

397、要想得到这个世界上最好的东西，先把最好的你交给这个世界。今天起，尽最大的努力，做最好的自己！

398、人生有太多坎坷，而我的坎坷就是放不下你。

399、不要以自己的判断去评论一个人，不要让自己的情绪波及其他人。每一个都是一个独立的个体，应尊重他人的选择。人不能霸道，霸道无友；心不能自私，自私则困。心中有爱有情谊，眼中能容有世界。路，不在他人的行里，而在自我修为里。

400、其实安全感不是靠别人给的，而是自己的内心。

401、街上人来人往，熙熙攘攘，在此刻，却只有自我对着影子。

402、我看你小时候是不是被猪亲过啊。

403、谢谢那些击倒过我的人，躺着真舒服。

404、生命是一种爱，爱是处处用心感受别人的需要，”为他人着想“是人世间第一等的学问。为善如春园之草，不见其长，日有所增，福虽未至，祸已远去；做恶如磨刀之石，不见其损，日有所亏，祸虽未至，福已远离。和谐，先和谐自己，跟我们自己自身的自性相和谐。

405、回不去的童年，就放在时光中轮回。

406、也许不在你本来想走的路上，也不是你本来想登临的山顶，可另一条路也有另一条路的风景，不同的山顶也一样会有美丽的日出，走上一条新路。寂寞深处无人知，对酒沉诗人笑痴。刻意追求的东西或许终生得不到，而不曾期待的灿烂反而会在你的淡泊从容中不期而至，人生所有的过程和结果，都需要我们自己承担。

407、时光飞逝，岁月的脚步不停地变换，生命中总有许多事情来不及想和做就错过、错失。静静的立于天地间，接受风雨的洗礼，享受阳光灿烂，在自然中舒展。深深地呼吸，美美的享受大自然赋予我们每个生命的每一天。有灿烂的阳光照耀着，有滋润的雨露浇灌着，挺好的。

408、人生在世多磨难，总会遇到一些坎坎坷坷，人生中的大小困难，不要对自己过分苛刻，留一些掌声给自己，留一些喝彩给自己，不断的给自己希望，如果失败了，别灰心，给自己画一张漫画，画的年经一些，明天还在路上。

409、有时候有的人他真的什么都没有，可大家都非常喜欢他，只是因为他很乐观，他总是说没问题，这不算最糟的。他总会带给别人希望，总会让人觉得，真的，这不是最糟的，一切都会好的。

410、淡泊岁月，从容人生。生命本是一场漂泊的漫旅，遇见了谁都是一个美丽的意外。人生是一杯茶，细细品才能感悟其中的味道。人生充斥了很多苦，当适应了之后，才会慢慢变淡，那苦会绵延着其它的味道，令你回味绵长，其乐无穷。

411、人生就是一连串的无奈。

412、停止与他人的比较。你就是你，你是最出色的，你没有必要与他们一样。

413、○一个有博大胸怀的人，若在家中，家人爱戴；若在社会，众人敬重。在人生道路上行走的时候，总免不了这样那样的不公平，面对不公平，有的人从大局出发，永远地放在了心的最底层，而有的人刚到心口，就忿忿地赶了出来。心中存放的委屈多了，胸怀自然就”撑“大了，而一点委屈不存放的，容积怎会变化？

414、旧事是一只恋家的狗，追随不肯去。

415、学会控制，学会冷静，你会逐步成熟。年轻的时候可以爱，可以恨，可以尽情的去折腾。即使错了，就算失败，依然可以从头再来，推倒重来，青春就是美好的，年轻就是无价的。跌倒也好，摔伤也罢，丝毫没什么，根本没什么，年轻就是最大的资本。切忌不要被动，不要消极，更不要等待。因为，等待只是原地踏步，前进，即使错了也是一种收获。

416、人们总是喜欢用放大镜看人，不管是对喜欢的人，还是不喜欢的人。

417、时间是种极好的东西，原谅了不可原谅的，过去了曾经过不去的，也许我偶尔想回到之前的时光。但我知道，人始终要学会向前看。生活总会给你第二次机会，叫明天。有时候人就是这么奇怪，受了天大的委屈都不会吭声，但听到安慰的话却泣不成声！

418、心里憋闷，好难受，也许我太敏感了，总觉得你不在乎我了，话少了，现在我连说话都怕了，怕你生气，怎么回事，如今的我还是我吗？

419、人生不外云云，且行且珍惜，每一次的失败，都是乐成的伏笔；每一次的检验，都有一份收成；每一次的泪水，都有一次觉醒；每一次的患难，都有生命的财产。

420、每个人都有选择自己命运的权利。

421、凡事不一定要求助他人，要求助自己。

422、能控制情绪，不随便跟情绪起舞。

423、人生就像一张有去无回的单程车票，没有彩排，每一场都是现场直播，把握好每一次演便是最好的珍惜。原你捉住每一次不可再来的时机。

424、人到世间，不是为苦恼而来，所以不能天天板着面孔，这样的人生没有乐趣，世上没有绝对幸福的人，只有不肯快乐的心，这世界像一面镜子，你对它笑，它也对你笑；你对它哭，它也对你哭；你心平气和，它就还你一个心平气和；你气势汹汹，它也还你一个横眉冷对。

425、别急着说别无选择，以为世上只有对于错；许多事情的答案都不是只有一个，所以我们永远有路可以走；你能找个理由难过，你也一定能找到理由快乐，懂得放下的人找到轻松，懂得遗忘的人找到自由。懂得关怀的人找到朋友，懂得关怀的人找到快乐！凡事从多个角度去揣摩，再难的事情也会迎刃而解！

426、如果，我们的生命真的还只剩几天，或许我们便会明白，以前的自己是有多无知，忽视了太多，被无谓困扰了太多。人生本就是短暂的，终究难逃一个结束，可是我们总是觉得那个结束离我们还很遥远，于是，我们肆意地的享受着生活，所谓的享受生活。哲学与人生的感悟篇十一

427、用今天加倍的努力，铸建明天成功的道路。

428、○一个一味沉溺于旧事的人，是不能张开双臂去拥抱今天的。

429、有些事情本身我们无法控制，只好控制自己。

430、○一个今天胜过两个明天。

431、大成功靠团队，小成功靠个人。

432、生命并不是你活了多少日子，而是你记住了多少日子，你要使你过的每一天，都值得记忆。

433、不论你在什么时候开始，重要的是开始之后就不要停止。

434、记住：你是你生命的船长，走自己的路，何必在乎其它。

435、当你勇敢踏出第一步的时候，这个世界就很小。

436、别等更好的时代成就更好的我们，该由我们去成就更好的时代。

437、忘掉你的一次次失败，但不要忘记你夺取的胜利。

438、“不可能”只存在于蠢人的字典里。

439、每段青春都会苍老，但希望记忆里的你一直都好。

440、挺过这段难熬的时间，相信糟糕的日子熬过去了，剩下的就是好运气。

441、如果有缘，错过了还会重来。如果无缘，相遇了也会离开。聚有聚的理由，离有离的借口，人生没有如果，只有后果和结果。哲学与人生的感悟篇十二

442、来以前，那些事，就不可能再经历；那些人，就从此与你永别了。在这个世界上，一个人生命中能遇到几个值得你去爱的人？因此遇到了就要好好的珍惜，不好等到失去后才明白。

443、有爱心与奉献，就是美丽的人生。

444、处世不必邀功，无过便是功；与人不求感德，无怨便是德。人生在世不必想方设法去争取功劳，其实只要没有过错就算是功劳；帮助他人不必希望对方感恩图报，只要对方不怨恨自己就算知恩报德了。

445、我们常常怀疑自己，明明条件不差，为什么偏偏没有另一半，而那些不那么漂亮、不那么可爱、不那么幽默的人，反而拥有令人羡慕的感情。为什么呢？我想是因为我们都太小心，太谨慎太不敢去爱了吧？我们将自己的感情包装的好好的，为了所谓的矜持与害怕，选择等待、选择放弃、选择错过。

446、这些人的幸福不在自我的心里，而在仰望者的眼里。只有他们知道，紧跟在豪奢和繁华背后的，是锁链和魔鬼，是绵延的烦恼和忧愁。这就是他们与这世界的距离。

447、我们都从昨日的风雨中一路走来，身上难免沾染一些尘土和晦气，心中不免留下一些难忘的记忆，但是过去就是过去，过去的已经成为了历史，而历史不会倒退，它只能载着过去，从身后眺望着我们。

448、人在什么时候最有魅力？当然是微笑的时候。微笑是一种极富感染力的表情，它代表着一个人内心没有伪装的、自然的喜悦，这种好情绪会立即对周围人产生积极作用。良好的第一印象往往少不了微笑，如果我们希望别人喜欢我们，那就记得保持微笑吧，因为没人会喜欢一个整天满脸愁云的人。

449、当恋爱的甜言蜜语转化成生活的柴米油盐后，时间久了，你会不会觉得自己的生活就像一杯温吞的白水，毫无滋味？因此，在平淡的生活中做一些浪漫的小事，会唤起两个人爱恋的甜蜜感觉，比如看一场电影、吃一次烛光晚餐、做一次长途旅行等，这些都会增进两人之间的感情，让对方看到彼此身上的美。

450、落里，你会看到流泪的我，在空洞的黑色世界中，我很有安全感，因为那时候哭泣，别人不会看到，有光的世界，我好累，因为伪装，痛与不痛，苦与不苦，害怕与不害怕，难过与不难过，没有分别，他们幻化出来的除了笑，没有其它，我活着很累，活得很痛苦，所以我很看重朋友，非常看重，那是我唯一能够在有光的日子里还可以流泪的自由与惬意。

451、善良不需要任何理由，一老僧，见一蝎子掉到水里团团转，为了救它，便用手去捉它上岸来。谁知一碰，蝎子便猛烈地蜇了一下老僧的手指。老僧毫无畏惧，再次伸出手打算把蝎子捧出水面，岂知又被蝎子狠狠蜇了一次。旁边有个人说：”它老是蜇你，何必还要救它？“老僧回答说：”蜇人是蝎子的天性，而善是我的天性，我岂能因为它的天性，而放弃我的天性！“

452、在生活中，如果我们只是不断地修正自己的错误，是解决不了本质问题的。我们要找到最初的错误从何而来。假如烦恼是从内心生出来的，就会如同泉水般不断向外涌。假如烦恼是外来的，就会如同秋日的落叶般不断簌簌落下。这样的”心“，即使外界的”境“再改变也不会有所好转。

453、岁月无情，青春年华随流水逝去。这花团锦簇的装饰，掩饰不了一根枯枝脊空的本质。你看看我红颜粉黛，却遮不住眼角的沧桑，那些年少的轻狂再也冲动不起来，我们学会了小心翼翼，思量再三。所以，我们不会去轻易尝试，不会轻易付出。所以，你不懂我，我不怪你，我们只是输给了岁月。

454、如果要别人诚信，首先要自己诚信。只有爱，才是世界的钥匙。

455、孝亲是人生最大的福气。佛说，少许供养父母，得福无量；少许不孝父母，得罪无量。

456、考虑到特别喜欢的东西有可能会坏掉，所以我都买上两个囤着。但我不会囤日用品，因为囤着囤着就忘记了。

457、有什么想不开的，有退有进，能屈能伸。

458、如果他不要你了抛弃你了，请不要气馁，你需要做的是让他后悔。

459、人到中年才知道：人生有得一定有失，祸福相依。青春一定会离去，但智慧却可以跟你在一起。

460、我想做一个温柔的人。因为在我恐惧生活的恶意时，有一阵微风拂过来，让我知道了被善待的感觉。

461、在命运般的重逢里，深爱的灵魂注定被唤醒。就算已经忘记你，依旧会再次为你心动。

462、当我对所有的事情都厌倦的时候，我就会想到你。想到你在世界的某个地方生活着，存在着。

463、时光，就这样，在回首展望中，追寻你的记忆；流年，就这样，在兜兜转转间，一去不返。

464、谁的成功，没被别人怀疑过呢？没人理解自己的时候，自己理解自己，努力去奋斗；没有人帮助自己的时候，自己帮助自己，尽力去改变。

465、做得再好，也还是有别人对自己指指点点；一塌糊涂，也还是有别人对自己唱赞歌。所以不必掉进别人的眼神里，我们需要讨好的仅仅是自己。

466、只要你的脚还踩在地面上，就别把自己看的太轻，如果你还活在这个纷繁的人世，也别太高看自己不可一世，不要让太多的昨天占据你的今天，更不要用今天影响到明天。记得明天要早起，因为明天会更好！

467、是人，谁没伤过；是心，谁没痛过…

468、人生最有价值的是经历，当你没有任何付出就得到了所有的时候，你的内心一定是空虚的。

469、没有人能随意成功，在你抛弃之前，好好拼一把，只怕心老，不怕路长。没有天经地义的成功，也没有毫无道理的平凡，记住，事在人为。

470、人生中有太多的过客，不管你是有多么的不舍，过客始终是过客，总有一天ta会离开的，所以，要学会放手，别等到变成一种伤害在去后悔。是你的跑不了，不是你是怎么去挽留也没有用。

471、不要期待，不要假想，不要强求，顺其自然，如果注定，便一定会发生。我们总是把话藏在心里，为了尊严，也为了很多愚蠢的理由。这个世界里美好总要多过阴暗，欢乐总要多过苦难，还有很多事，值得你一如既往的相信。

472、许多的人，爱一生，恨一生，痴念一生，却也只能惆怅一生，遗憾一生。仅仅一个转身的距离，一切成了断点，原本如此熟悉的两个人从此永不相见，形同陌路。

473、哲学家冯友兰先生曾说过，哲学就是对人生意义的探究。在历史的长河中，一个人从出生到死亡，就像流星从天际划过。怎样使自己短暂的人生获得意义？换言之，怎样使自己不虚度此生？是我们每一个活着的人都应该思索的问题。正如古希腊哲学家苏格拉底所说，未经反省的人生是可悲的。我们应该学会反省自己的人生，使它变得更有价值，更有意义。

474、换掉我的心脏，给我一副铁石心肠，我会笑着看伤我的人走向死亡。你能忍住不找他，却没法在他找你的时候不回复。

475、行行出状元，务必有一技之长。

476、是不是长大了性格就会经受岁月的”革命“，革平了年少的棱角，跪受莫须有的`命！

477、理智。一个理智的人，即使面对羞辱也能保持冷静，而不是一触即发或走极端，使自己在愤怒中迷失方向。一个人失去了理智，就得准备接受打击和惩罚，因为理智不许做的事，都是在寻常下不应该做或不能够做的事。理智有时确是很脆弱，甚至不堪一击，特别是在面对强烈感情的时候，人是很难保持理智的，这个时候，不使理智城堡陷落的有效方法，就是回避。

478、面对购物：总会想着买东西的时候，是不是有什么赠品，而不会看着哪个好看就买哪个。不再会像以前那样，为了得到某样赠品，去买某样自己不喜欢的东西。购物早已不是逛街了，而变成了有目的性的行为，买完自己想要的东西，就匆匆离开。一些漂亮，精致的小摆设，只是在柜台上欣赏完之后，放回去，再也不会带回家之后，塞进箱底。

479、做”小人物“时要向”大人物“看齐。

480、舍生取义的一跳，留给你的是一片寂静的天地，你会记得我蔑视敌人的眼神吗？为你我从来不懂的害怕为何物？

481、我们总是觉得过去的自己很傻，其实再过一段时间，你就会发现，现在的自己也很傻。

482、风雨中我们总是来也匆匆，去也匆匆，却早已忘记了我们总是风雨兼程，从未想过停下乏力的双脚去感受上天送来的一席甘露，等我们马不停蹄的赶到了终点，却才浑然知晓我们的双脚，我们的身体已经承受的不能负荷的压力。

483、人生老病死自然规律，是最没有办法控制的，也是最无能为力的，我们能做的只是把他们教会我们的东西和给我们的爱传递下去，你要好好的啊。

484、○一直以来，我都是个有始有终的人。要么不愿意开始，倘若有了开始，就一定会走到结局。若问缘由，则是我信因果，我相信，这世间有因果轮回。有花开，就会有花落；有缘起，就会有缘灭；有别离，就会有重逢；有沧海，就会有桑田。尽管万物起落有定，可我们还是不知道用什么来抵御变幻无常的人生。

485、今天我要照顾自己的身体。我要运动、关心它、滋养它、不滥用它、不忽略它，使它成为我心录殿堂。

486、有时你以为天要塌下来了，其实是你自己站歪了。

487、宽恕，是可以解决万世仇恨的。如能包容、慈悲，将爱心升华、扩大，才能纾解心中的不平。

488、给猴一棵树，给虎一座山。与其给鱼一双翅膀，不如给鱼一方池塘。你不能让西红柿结出苹果来。哲学与人生的感悟篇十三

489、有钱的人虽然衣食无缺，华盖重裘，但有时候为了人事的困扰，同样日夜不得安宁；没有钱的人，尽管每日难过，依然每日过，无钱一样可以挺起胸膛，安心自在，此即所谓的”人穷志不穷“。人生数十寒暑，如梦幻泡影，贫富苦乐只在于自己内心的体认罢了。所以，有人粗茶淡饭不改其乐；有人富甲一方，仍然忧愁烦恼。深一层地说，如果心里拥有三千大千世界，那么，即使身无立锥之地，却可受到最大的富足！

490、要永远尽你所能，永远不要气馁，永远不要小看自己，永远要记住，别人可能恨你，可是恨你的那些人是不会胜利的，除非你也恨他们，而那样，你也就毁了自己。

491、思索人生，是一种精神性活动，借此人将不再茫然浑噩，一开始经历值得尊重的自我生命历程，为获得生命的真正价值而努力奋斗。思索生命，就是深化、内在化并升华生存意识。

492、人应当向着美丽的未来去想象，只有崇高的理想才能引导自己前进。

493、有苦有甜，要想由苦变成甜，就必须不断地开拓去创造。

494、佛说：”两头俱截断，一剑倚天寒。“意思是做人、做事都要把握重 心，实实在在，要除去那些浮华、虚伪的心态。花自飘零水自流，倘若是 心中存了自然的法则，多一些”条条道路通罗马“的豁达，生活就会平静 怡然。

495、追忆有限的生活，人难道不就是在与无聊、与痛苦的搏斗中度过的吗？既然不是仙，就必须坦然地承受凡人的命运，与其抱怨上天给你发了一手烂牌，不如去琢磨如何把它打好。

496、人生如果没有梦，只会有太多的苦涩；人生如果只有梦，便会有太多的迷惘。

497、相互沟通非常重要，能够消除家庭的不安全隐患。

498、客户不会关心你的产品有多好，而只会关心是否适合自己用，不要站在自己的立场生产产品，要站在客户的立场，没有最好的产品，只有最合适的产品。

499、我们虽然不能控制风的方向，但却可以调整帆的方向。

500、我们分开有好几个月了，我每天都在想念你，我每天都在做梦你没和我分开，我每天都在怀念有你的日子，我每天都在等你能在和我牵手，在和我一直走下去，亲爱的回到我的身边好吗，不要离开我好吗。

哲学与人生的感悟十篇

1、验与探究、拓展性栏目、方法性栏目、教材图片等教学资源，目的在于发挥学生的主体作用，进行多种探究活动。运用得好，对帮助学生掌握知识点，提升学生学习兴趣，提高学生分析和解决问题的能力会起到重要的作用。

2、4 教学方法突出实践性。 教学有法，教无定法。 德育课改革后，强调发挥学生的主体作用，更多采用案例教学、现场教学、社会调查、社会实践等方式，注重现代教育手段在教学中的运用。例如在讲授十三课从的本质与利己利他时，可采用多种手段引入教学：比如案例、讨论、合作、视频、故事等教学方法。我在讲授本课时，面向三个专业四个班级，针对不同专业学生实际，我选择了三种不同的教学方法。会计专业我采用主题讨论法，会计专业有97％是女生，要想引起她们的共鸣就要谈她们感兴趣的人生生活话题。园林专业有些男生自律性较差，平时讲究吃喝乱花钱，我想通过教学教育他们，因此我采用了情景教学法，课前布置学生搜集中职生由于拜金主义、享乐主义而走上犯罪的事例，在课上进行交流，让他们谈谈对拜金主义、享乐主义危害性认识，抵制拜金主义、享乐主义的侵蚀，提高辨别是非的能力，正确处理好创造与享受的关系；电子商务专业男生较多，他们关注社会、喜欢讨论社会热点问题，逻辑思维较强，我采用列举反面案例论证，列举学生生活中的错误认识，分析其危害，摆正义与利的关系，让他们明确义、利标准， 决不能见利忘义 ，为了自己私利做些不仁不义违法乱纪的事情，腐化堕落走上邪路。从反面案例中认识拜金主义、享乐主义的危害性，接受教训，引以为戒，从中加深对知识要点的理解，实践证明，结合专业对学生进行针对性的教学能取得理想的教学效果。

3、哲学与人生的感悟篇2

4、层级或层次是阐释学的核心，因为层级区别于一般实证方法的平面性，不同于实证的分解归类与分析演绎，才使阐释学成为独特的学术理论和方法。层级或层次好像x光片（这里与病人无关），普通人看是模糊的单层影像，但专业医生可以看到相互重叠但层次不同的实体，甚至不同的医生也可以有不同的结论。但这种阐释学层级的困难在于，它也是最能导入无谓的论争的原因。阐释是一个全面、整体性的工作，阐释学的困难往往不在于一个概念、 ○一个论点或一个用语的对与错，而在于你的阐释焦点的掌控和阐释的先后过程。

5、生活儒学的层级是这样的：

6、观念的层级：本源情感（存在）本体（形而上存在者）人伦物理（形而下存在者）[1]

7、或者：本源情感形而上主体性形而下主体性[2]

8、“生活儒学”作为阐释学，是关于所有这些层级的，“哲学形而上学不过是生活儒学当中的一个层级、而且远非本源层级的问题”；“有人误认为生活儒学是一种‘哲学‘或者‘形而上学’，殊不知，生活儒学首先是破解一切传统的哲学形而上学。但这并不意味着‘拒斥形而上学‘，因为根据观念层级之间的奠基关系，任何形而下学（伦理学、知识论），都必须建基于形而上学的基础之上，例如作为形而下学之成立的前提的范畴表，必须建基于某种本体论。所以，生活儒学的工作就是：解蔽溯源建基”。[3]

9、但“生活儒学”目前的工作主要还是处在本源这个层级。作为一个哲学家，“生活儒学”作者的解蔽工作是从形而上学开始，走向本源的生活。但这时的这个“生活”很容易被先验化，这是“生活儒学”遭质疑的一个原因。对于一个非哲学家或非哲学家身份者所言的生活而言，解蔽、去魅是从形而下中进行的，无须从学术形式的“形而上学”观念回到“生活本源”，再由生活本源开始重构哲学和社会制度，而是在现实性的生活中的觉悟（去魅）和重构，所以目前才有儒教、体用分别、政治儒学、自由主义、文化保守主义等等不同意见的争论，在这种情况下，人们已在生活之中，只是境界即觉悟程度或取向不同而已。在哲学领域中所做的工作是现实生活的反映，哲学家的哲学最多只能指导生活，不能也无法包办生活；但如果你有生活儒学的“知识”而又是一个有影响力的公共知识分子、甚或是政治家，你就可能对社会做出更直接的反映，这才是哲学向生活的真正“还原”。因此，“生活儒学”既可以看成是一种（为形而上学奠基的）哲学，也可以是一种非形而上学的知识或方法理论。理解了这种层次性，既可以使“生活儒学”宣明自己的使命，也可以减少人们对“生活儒学”的误解。

10、“这里，读者可能产生一种疑问：这里似乎存在着某种循环，因为作为形而上学的本源的生活，似乎恰恰就是形而下的东西，而它们却又是以形而上的东西为基础的？这确实是一种‘循环’，但它却不是逻辑的循环论证意义上的循环，而是生活本身的‘循环‘：它是生活情境的本源结构。形而下学在两层意义上是本源于生活的：其一，形而下的东西根据于形而上的东西，而形而上的东西本源于生活；其二，所谓‘形而下’的东西，一方面作为本源结构的‘去生活‘方面，它是我们的构造；而另一方面作为本源结构的‘在生活’方面，却正好是我们的生活际遇。我们遭遇形而下的东西、并且在重构中超越这些形而下的东西。本源意义的超越，正是这种本源情境的本源结构。”[4]

11、“生活儒学”的任务在层级上是双重的：一方面从形而上学层级上解蔽、溯源，另一方面是生活本身的去魅、还原。前者借用和改造了现象学、尤其是海德格尔现象学存在主义的道路，还原到“生活本源”；另一方面就是向儒学的本源还原，还原到生活世界的情感和感悟。这两者恰恰能经过中西文化的汇通而重合，这是“生活儒学”能够成立的基础。

12、所以我们可以看到，“生活儒学”目前的工作既包含了较纯粹的哲学理论，也积极地参与了当前社会现实问题的讨论，把前者融入后者，而区别于现代新儒家的哲学：“现代新儒家通常是以哲学家的面目出现的。……这样的哲学形而上学，恰恰是在理论上对生活本身的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想视域中，恰恰是必须被‘解构‘的东西，因为：用海德格尔的话来说，那是‘遗忘了存在本身’；而用我的话来说，那是‘遗忘了生活本身‘。他们思考形而上的存在者、形而下的存在者，但是恰恰遗忘了作为存在本身的生活本身。”[5]这样的认识对儒学也是同样的，“儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学’这样的东西。”[6]“生活儒学”也是儒学，“生活儒学”有层级的自觉性，如果要回答“生活儒学究竟是什么”这样的问题，可以说“生活儒学”是一种阐释学，这与儒学的本质是承继的，《爱与思》一书原来的副标题就是“儒家思想的当代阐释”。

13、生活是社会最普遍的现实，市井百姓是生活，强人大腕是生活，隐士、领袖也是生活，“政治生活”、“经济生活”、哲学家的生活等等都是生活，相比之下，“社会”倒是一个很抽象的整体概念，而“生活”很难说可以成为一个整体概念，你只能看到形形色色的生活现象，但你不会看到“生活”本身，只有在现象学的特定意义上，你才能“本质直观”到这种“本质”。可以说这正是现象学成功的全部秘密，也是许多现代哲学理论的精髓。但生活是普遍的而不是特定意义的，因此哲学与生活之间有一种特殊的困难，正视这一点也是现代哲学的一个特征。

14、回到生活是现代哲学的一个普遍诉求，但对于哲学来说，这却成为哲学自身的一个问题：如何形而上学地进入生活世界？如何开始“奠基”？“本源生活”是否就是日常的生活？如果是，那么所有的形而上学和反形而上学都没有意义了；如果不是，那就必须有一种或重建一种形而上学的“本源生活”，才有言可说，但这样“生活”就形而上学化了而不成其为生活。这就是哲学无法逃脱的困境，“生活就是无。生活是一种事情。……生活是没法说的，一说就不是生活本身了。”[7]对于哲学来说，必须言说“无言”，或者最少能对言与无言有所说，否则哲学家就没有立身之地了。要做到对言与无言有所说，哲学就“元学”化了，现代阐释学也就应运重生，但这只是把哲学与生活之间的隔绝透明化了，只有在身在其中、身心合一的文化境域中才能克服这种困难，使哲学的境域与本源的生活同一化。中国文化就能提供这样一种境域，儒学则以自身的存在方式实现了这种境域，这就是儒学自身的历史、文化传统与现实的统一。

15、中国文化是一种传统，传统可以由各种具体形式表现，但各种具体形式只是保存传统的方式而不是传统自身，因此可以说，传统的形式言说着传统，但哲学无法直接言说自己的真正对象，因为哲学的形式如概念等本身是抽象的，哲学只有自身传统化才能表现传统，如西方哲学的知识性传统就表现了西方文化的特征，正是知识的可表达性使西方哲学具有成套的范畴与概念体系。但中国文化的传统与西方文化不同，中国文化的传统不是知识而是思想、即所谓“思想文化”，因此中国哲学以思想性为自己的传统，这种传统具有自身不可表达性，今天这也成为了现代西方哲学面临的困境。儒家文化是一种自身实现的文化传统，儒学以两千多年的传统阐释自己与现实、历史的同一，但一直未得到自身独立的实体性，这种尴尬一直到今天仍然存在，但这也正是儒学的本质。中国哲学以自身“无言”的存在方式阐释了无言的本质性，自觉到无言与言说的统一：

16、“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）

17、“天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？”（《庄子·天运》）

18、孔子是以言肯定无言，庄子是问而不疑，至于老子的“道可道，非常道”，“无为而无不为”是精粹的对无言的言说，在这些意义上他们都是现代哲学家。

19、“生活既不可言说，也可以言说。这取决于我们的言说方式。存在着两种不同的言说方式：一是符号的言说方式，一是本源的言说方式。……然而老子、孔子那里的言说，往往不是符号的，而是本源的。……这里，言说是‘无所指‘的。……符号的言说方式是‘言之有物’的，而本源的言说方式则是‘言之无物‘的。在本源的言说方式中，言说本身就归属于生活本身：这里，生活不是作为一个对象的‘被言说者’；生活与言说是融为一体、打成一片的。……当然，生活也是可以、甚至必须被加以符号化地言说的。除非我们不谈‘儒学‘——儒家之‘学’。我在这篇问答里的许多言说，其实也都是形而上学的、符号的言说方式。否则，我们就不可能建构形而上学。但是对于生活儒学来说，重建形而上学乃是重建儒学的题中应有之义。然而任何形而上学的建构，必定以‘主-客‘架构为先行观念，这首先就要求生活被对象化。但虽然如此，我们却应该心知肚明：这并不是本源的言说。儒家的本源言说意味着：根本无须‘儒学’这样的东西。”[8]

20、中国哲学的本质是自身无言的文化，所以能够无言地“言说”生活。因此，不能把“生活儒学”的“生活”视为一个形而上学概念，相反，用“生活”来修饰“儒学”正是对儒学形式化、制度化、意识形态化、宗教化的反对，因为从西方哲学框架出发，是无法从形而上学进入生活的，所以才有“奠基”这样特殊的诉求。中国哲学与西方哲学相区别的最大特征就是不离实境，借用佛教中的法印“实相无住”作解释是非常贴切的。解蔽“形而上学”在哲学上是理论性的工作，为“形而上学”奠基在现实中却是一个历史过程。寻找一种“科学的形而上学”为知识奠基，是西方哲学家的理想和未完成的任务，但真正实现形而上学奠基，在西方哲学的范围内是不能解决的，在一个相互隔离的世界中也是无法实现的，但在世界范围则是自然的，因为只有一个地球，唯一的人类（人择原理是支持这一点的）和共同的生活世界，因此这需要中西文化、世界文化的大融合。

21、是否能把心性学为主宗的儒学实现为一门宏大而精致的现代学问，还有待于多方面的努力，当然，“生活儒学”是有雄心的，但从生活本源到形上形下的重构是一个时代的任务，这不是一种哲学、知识或宗教自视为可以独立完成的工作，这一切正在不同的层级上艰难地进行着，至少在哲学领域，“生活儒学”表现了哲学家的生活正在返向本源。

22、现象学可以看作是西方哲学转向东西合流方向的一个拐点。现象学自称为是一种方法、工具的哲学，通过悬搁的解脱走向直观，但这种直观仍脱不了自身的无根先验性；但现象学的道路与方法是可以借鉴的，儒家的心学是可以与现象学相互比较、相互吸取的，两者都是“心”的境界。但现象学的“直观”是外向的认识，心学的功夫则是内在的“直觉”；现象学以“直观”为自己的研究对象，但心学没有成为专门研究“直觉”的学科，而只是直觉对象而实现自身，比如《论语》说仁而不言仁自身就是言说无言的典范方式。

23、心是内在的本质性，但现象学的内在是指人的认识活动的内在性，而心学的内向则是人的内在性本质；现象学的内在成为认识论的方法、工具，而心性的内向则是自我教化的人性感悟修养；现象学以完成本质直观为目的，导向知识的本质，而心学是以认识自己为开端，心性修养导向人性的升华。但这两方面并不是对立的，一个是人的世界，另一个是世界的人，但前者导致知识的形而上学化而与生活相隔绝，后者则是人与自己生活的同一，使日常生活成为生活本源。

24、西方哲学家一直梦想对“智的直觉”的理解，从中国哲学来看，智与直觉实际上是同一状态的两方面，智与直觉都是人的境域。智与直觉不同于知识，它们不是中介的理性工具，也不是自身经验的保存，它不是过程或结果，而是理性的境域，因此区别于悬搁了经验知识的现象学直观。现象学只抓住了直观而看不到直觉，是因为现象学的排斥历史与文化思想这样一个致命的缺陷。在中国文化境域中，心灵的直觉不是没有本质的空明直观，而是植根于历史而成为文化传统，这种直觉具有理性的本质，是真正的“智的直觉”。

25、心性学的基础就是直觉，心性学就是直觉的学问。心性学中的核心概念“心”、“本心”、“良心”及“良能”、“良知”等，都是“不待虑而知，不待学而能”的理性直觉，“不待”就是“直”，“知”是理性，“觉”是心本，它们与现象学的直观相对应，但有区别，最大的区别就是直观是对象性的，“意向性”就有对象性内涵，而直觉的理性是自身的本质的人性，具有历史内涵，是本质人文性的，文化传统就是它的实现方式。

26、儒学的心性之学是人学，但如何把儒学的心性之学表达成为与西方哲学相“对应”的“虚位”，成为既不失中国哲学的本义而又中西相通的现代哲学理论，从现象学的直观到人文化的直觉是一个关键。“生活儒学”的进路就在于使心理层面的性、情、爱、思、悟等沿着中国传统的“相”的进路而阐释成与现象学直观相似的形象直觉，这个进路最终推进到的“悟”，悟就是不折不扣的直觉，悟的理性正是由于它所具有的人文内涵而不同于现象学的直观，因此，“生活儒学”消化了现象学的理论方法，把现象学的认识论的直观改造成人性的感性直觉，进一步把现象学的先验性和海德格尔的存在者（此在）预设消融在儒学的现实性生活之中，这是“生活儒学”理论上的一个成功。

27、现象学把西方哲学传统中的第一因问题悬搁了，这是海德格尔从现象学走向存在主义的原因，他以存在者出发，寻找基础存在，存在者与存在不是主客两分的，这是海德格尔的成功，但却是自我分裂的，这是海德格尔努力但过无法弥合的透明隔绝，因此海德格尔的“一般存在”终究不过是“第一因”的现象学现代版。当然海德格尔的进路是可以借鉴的，存在者是人，他把存在问题落实到人上，如果不把人特殊化为存在者的此在，而是把存在者生活化，把此在生活本源化，也就把海德格尔中国化了，存在论哲学成为了中国哲学。“生活儒学”正是从这个进路切入的。

28、“此在的存在就是生存，这一开始就与儒家的意图有所不同：儒学并不关心所谓一般的‘存在的意义‘，而只关心‘生存的意义’。海德格尔所说的一般存在的‘超越‘意义，在儒者看来是没有意义的。海德格尔在两种意义上谈到超越：一是存在之为存在的超越意义，一是此在从被抛的所是向本真能在的超越。儒家关心的乃是后者：这样的超越如何可能？人如何能从被抛的所是向本真的能在超越？或者用儒家的话来说：常人从小人变为君子乃至圣人是如何可能的？”[9]

29、“存在者是由存在给出的，而不是相反。这是我跟海德格尔之间的一个基本区别。在他看来，存在本身只能通过此在的生存领会，才能‘存在出来’；……生活儒学的观念与之相反：是存在给出了存在者，生活生成了生活者。这里，不是‘存在总是存在者的存在‘；而是：存在者总是存在着的存在者。”“这是因为我跟海德格尔之间的另外一个基本区别，即我的‘生活’观念与他的‘生存‘概念的区别。他把生存理解为此在的生存，而又把此在理解为一个存在者，这样一来，某种存在者就成为了存在的前提。而生活儒学之所谓生活，不是此在的生活，亦即不是主体性的人的生活。”[10]

30、“生存与存在是不同的事情。这是我跟海德格尔之间的又一个最基本的区别。在他那里，生存与存在之间有一种区分：虽然存在只有通过生存领会才能显现出来，但是，在他那里，我们仍然决不能说‘生存等于存在’；虽然可以说此在的存在便是生存，但却不能反过来说此在的生存便是存在。总之，生存与存在不是一回事。然而在生活儒学看来，生活恰恰就‘等于‘存在。生活儒学的一个基本观念就是：生活即是存在，生活之外别无所谓存在。……因为生存之外的‘存在’、或者说不同于生存的所谓‘存在本身‘，只不过是在西方传统思想背景下产生的一种臆想。对于生活儒学来说，存在本身就是生活本身。”[11]

31、“此在的生存只是‘有我之境’，生活本身才是‘无我之境‘。所以，从本源的层级上来看，生活并不是人的生活，人倒是生活着的人。这意思就是说，人之所以为人，首先是因为他生活着。有怎样的生活，就会有怎样的人。”[12]

32、“儒学的本源处则是先在于这种主体性存在者的，即是对这种主体性存在者的追问：主体性何以可能？存在者何以可能？由此回到存在本身、生活本身，回到本源的生活情感、仁爱情感本身。”[13]

33、“‘在生活并且去生活’乃是生活本身的本源结构，是先行于此在的，此在恰恰是被这种本源结构造就的，或者说是这种本源结构的一种显示方式。”[14]

34、因此，“生活儒学”就把生活看成是存在本身，成为“本源生活”，这样就进入中国哲学语境。

35、“生活的本源情境乃是‘浑沌‘的共同生活，这是‘无分别智’的生活领悟；而生活首先显现为生活情感、特别是‘仁‘即‘爱’的情感，此即‘万物一体之仁‘。正是生活及其仁爱情感显现给出了一切存在者，这就是所谓‘不诚无物’。……在这个意义上，‘生活‘是‘无’；唯其为无，生活才能‘无中生有‘，重新给出生活者、进而改变其生活。”[15]

36、把存在同等于生活，在中国语境中言说，生活就是“无”，这就是用中国语境来消解形而上学的困难，但在哲学理论上并不是问题的最后解决：

37、“生活的浑沦，乃是‘无分别相’的，即是前分析的、前概念的。……之所以有人的生活，首先是因为有生活的人；之所以有生活的人，首先是因为有生活本身。人被生活生成，人诞生于生活；物亦然，任何存在者皆然。而生活本身不是任何物，即不是任何存在者。唯其如此，生活背后一无所有；不仅如此，生活本身一无所有。这意思就是说，在本源意义上，生活背后没有任何物，生活本身也无任何物。在这种意义上，生活是无。”[16]

38、言说无言与生活本无，是一种自相缠绕的实境，如果说学习现象学是一种明白似式的糊涂，那么学习中国哲学则是糊涂式的明白，如何用西方哲学的语言来言说中国哲学中的无言，则是一个更艰巨的哲学任务。

39、存在是无可言说的，这大体上成为了现代哲学的一个普遍认识，也正是中西哲学的共识，但无可言说仍是哲学，否则就无所谓有“哲学”的必要了。中国哲学不依靠概念和逻辑演绎，而以存在自身“阐释”存在，这是西方传统哲学所不能达到、而现代哲学努力寻找的方向。认识到生活与存在的同一性仍然只是一种哲学观点，只有按照理论的逻辑演绎，使传统的中国哲学理念概念化、范畴化才能使中国哲学现代化，这是今天中国哲学家的功夫。如果不使中国哲学在形式上西式化，即在概念和演绎上取得其与西方哲学的共同平台，就很难为中西学者共同信服。但怎样把传统的心性之学阐释成现代哲学，是一项繁难、复杂、细致、艰巨的工作，需要中西哲学完全融会贯通，更需要慧心明智的创造。对于“生活儒学”来说，如何把仁、情、思这样富含人性本质的中国理念用分解分析的实证方法重构为纯粹理性的理论体系是一个巨大的挑战。黄玉顺先生在解读古典文献时是独具眼光的，比如对“观”、“念”、“思”、“想”、“存”、“在”、“生”、“活”、“事”、“情”、“悟”、“诚”等等的引证解读[17]，就发掘了形义之中的许多原初含义，正是这些蹊径的独辟，为古典心学理念走向现代概念的通道找到了切入口。

40、“生活本身首先显现为生活情感。作为本源的生活情感，不是什么‘心理现象‘。因为：作为心理范畴的心理现象，是以主体性的人作为其观念前提的；然而生活情感，我一再说，是先行于主体性的事情。对主体性的人，我也首先把它‘悬搁’掉。但是，跟胡塞尔一样，其实，我同样会采纳心理学对情感的划分。不过，胡塞尔是把它内在意识化，而我是把它存在化、生活化、无化。下面我在谈这个问题的时候，我会说：生活情感本身仍然是有层级性的；我会说：生活情感有各种各样的显现样式。但是，关于这些层级划分、样式划分，我可以说：我对情感的这种划分，跟心理学对情感的划分，在很大程度上是一致的；但是，实质意义却是不同的，就是：这不再是心理现象、心理范畴，而是先行于存在者的生活情感的显现样式。”[18]

41、从心理意义出发，仍然是停留在个人性的文化生活境界中，当然这也可以是一种很高的生活境界：

42、“作为一个哲学家，功夫与境界是统一的：我们今天应该怎么做功夫？我刚才提到两种：一种是仅仅形而下地做功夫，那是不行的；还有一种，有形而上的根据地做功夫，也是不够的。我们今天‘做真功夫‘，就是要回归纯真的生活情感，回归本源性的爱。这才是最高的境界。”[19]

43、从“孔颜乐处”、“反身而诚，乐莫大焉”到“无所乐之乐”或称之为“无”境之乐，这当然也是一个现代儒学哲学家应然的功夫境界，但个人境界与“本源生活”仍有层次差别，个人境界与生活本源的统一就根据于历史与传统的内涵，本源生活的“本源”不是无根之木，因为生活总是传统与现实的统一，中国式的存在境界与个人心理活动的统一就是因为其中的文化内涵，中国文化因为侧重于此而具有历史与文化所赋予的鲜明的当代性特征，正是这一点使心性学可以从个人心理层面走向真正的全面哲学。

44、阐释学是现代哲学的基本方法，“生活儒学”对层次的运用就是非常成功的，比如对仁的阐释就是一个最好的例子：

45、“儒家的‘仁’有着三个不同观念层级的用法，它们之间具有奠基关系：其一，作为本源性的生活情感的爱本身；其二，作为形而上学建构的初始范畴的‘性‘、亦即绝对主体性；其三，作为道德情感、道德原则的‘善’、亦即价值论意义上的相对的‘善‘（不是作为本体的绝对的‘至善’）。这种被设定为人性的善性，在现代汉语中称作‘爱心‘。对于儒学的重建来说，伦理学的重建是这样的事情：‘爱心’作为人性，既不是荀子式的经验论所给出的，也不是孟子式的先验论给出的，而是在生活本身的本源情境中显现出来的。”[20]

46、但阐释学同样有自己的问题，否则就不会有“阐释学”了，阐释学只是把哲学中的不可言说的困难特殊化了。

47、生活就是自生的自然，如果要使这样一个前提不成为形而上学的独断，就必须有自己的专门理论展开，形而上学的“存在”是被拒绝而需要重建的：

48、“生活儒学认为：生活不是‘什么‘，因为生活并不是存在者、而是存在本身。所以，生活没有什么‘源头活水’，因为生活本身就是源头活水。这就正如我们不能问：存在本身的源头活水是什么？因此，‘生活如何可能‘那样的康德式的发问，在这里是不合法的，因为那样的发问方式所针对的乃是形而上学，然而生活不是形而上学，也不是形而上学所思考的事情——传统形而上学已经遗忘了存在、蔽塞了生活本源。”[21]

49、如果仅仅只是把生活“等同”于存在，只是把问题转移了，换了一个视角，不可言说的言说仍是可以言说的，实际上，存在总是成为自己不能拒绝的问题和言说：

50、“海德格尔……把什么是存在或存在是什么这样的问题看成是问存在问题的自身，即不是在本体论的意义上去问什么是存在，而是问人们是如何开始对存在的问题的提问的，问谁或谁在问？（本体问题）问什么？（存在论问题）为什么问？（元问题）最后是成为他的哲学的怎样问。在这样的问题中主词和谓词并不先出现，而是在问问题中逐渐出现，这也就是存在在存在问题的中元哲学呈现，问问题成为了问题，而且是问存在问题自身成了存在问题，问题的元学性质就是元哲学意义的哲学。但这样的问题们自身仍然只一个空中楼阁，所以海德格尔只能从本体意义的存在者入手，首先从存在者上剥离出存在，再进一步揭示存在自己，这样他所要固定的幽灵在他的研究中逐步呈现，他以一个词法形式‘此在’在他的存在论中代表了这个幽灵，海德格尔在这一个立足点上开展了他的全部研究。此在具有两个方面的研究性展开，其一是此在与存在者的关系，即从存在者上剥离出存在，在这个意义上，此在是海德格尔哲学研究的工具方法，这是元哲学意义的研究；另一方面是此在与存在的关系，即存在以此在方式而展开自己，此在成为了存在的替身演员，这就是哲学学性质的了，存在论变回到了本体论。”[22]

51、海德格尔的未竟的任务只能在中国哲学中解决。中国哲学虽然没有发展出概念和逻辑的学术框架，但在中国文化语境中，用意义或价值同一性来进行论证是自然而且可以相互理解的，而且在西方哲学理论中，最后解决方式也往往不得不借助同一性，比如黑格尔、甚至康德，但是同一性既不能作为超前提，也不能作为证据工具，每一种哲学理论的展开，必须要有自己独特的视角与方法分析分解同一性问题，从而使理论自身具有科学性，这是中国哲学家的使命。

52、情与悟是从仁爱到思想的必要过渡，也是从东方思想到西方理性的汇通的隘关，认识到这一点就是理论上的切入口，但怎样去打通仍需要巨大的努力。

53、生活本身作为存在本身，显示为生活情感、尤其是爱的情感，从性走到情，从情走到爱，然后自然地归于仁，在中国文化的境域中，这种理解不会有太大的困难，但是如何进入到理性的认知之思，就非常艰难了，“生活儒学”努力把“爱”与“思”内在一致化，书名“爱与思”就说明了这一点。黄玉顺先生引用了很多古文献证明中国人的“思”包含有人文情感内涵，具有形象、表象性，隐含了时空意义：

54、“必须找到一种方式，或者一种观念，这种方式、这种观念并不是我这样一个存在者去通达另外一个存在者。必须找到这样一种‘活动‘，这种‘活动’本身就是存在本身，也就是生活本身，而不是任何意义上的存在者的事情。我现在就告诉大家：这就是‘思‘的事情。但这种‘思’绝不是笛卡儿那样的‘思‘（egocogito），甚至也不是后期海德格尔那样的‘思’（denken），而是中国式的、尤其是儒家的那种真正的本源性的‘思‘。”[23]

55、“思与爱虽然都是情感的事情，但是有着一种基本的区别：爱是当事的，思是事后的。显然，我们不可能当面思念一个人。正因为是事后的事情，思就必定意味着‘空间’的距离。……空间的观念何以可能？乃导源于情感之思。而正由于这种空间的距离，思与爱就不同：思必伴随着表象。在思念中，必有思之所思的形象。这种形象，在想象中生成。……汉语所谓‘思想‘的本来意义，就是：在思念中想象，在想象中思念。‘思想’就是：思-想——思之想之。‘想象‘就是：想-象——思想着形象。唯其如此，诗之为思总是形象的；但这并非所谓‘形象思维’，因为此时此刻并无所谓‘思维‘。这是情感之思，形象只是在情感中的形象。这种所思的形象，就是原初的表象。所以说，正是思——情感之思——生成了表象。这里，‘一切景语，皆情语也’：这是从情感之思过渡到认知之思的秘密所在：认知总是表象的。表象是一种极其重要的观念形式。休谟甚至认为，全部意识并无所谓感性、理性的区分，而只存在着直接观念、间接观念的区分。所谓间接观念，就是表象。这就是说，不仅感性意识、而且所谓理性意识，都是采取的表象的方式。确实，无论是形而上学、还是形而下学的方式，都是表象的方式。海德格尔说过：‘形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。‘其实，形而下学、例如科学，也是采取的表象的方式。所以，对于从生活本源向形而上学的过渡来说，表象的生成具有特别重要的意义：它是情感之思之所以可能转化为认知之思的一个必要条件，因为我们知道，任何认知都是采取的表象的方式。表象化意味着对象化：表象是观念中的一个对象。对象化就是客体化，所以同时就意味着主体化，因为客体与主体是同时并存的。于是，‘主-客’架构由此确立，形而上学由此可能。”[24]

56、“首先，在儒家的观念当中，关于存在者的‘时空‘观念，仍然是被本源性的情感所给出的，具体来说，是在情感之思、领悟之思当中给出的。正是在这样的领悟之思当中，我们才领悟到空间和时间。这是因为，情感之思总是想象-形象的，而空间和时间就在这里面显现出来了。……所以，‘时空’这样一种关于存在者的范畴，在儒家的观念当中，是在情感之思、领悟之思——本源之思当中被给出来的。”[25]

57、“‘时空‘的观念正源于这样的思。正是思，才给出了时空：在这种情感之思当中，我们才领悟到时空。这一点是非常要紧的，我们精神生活的很多秘密、甚至全部的秘密，都蕴藏在这里。那么，这里面有什么秘密呢？那就是说：当我们谈儒学的重建、形而上学的重建等等问题的时候，首要的问题就是要在‘思’当中给出存在者。……情感之思和领悟之思都是先行于存在者的思，都是本源性的思，但是，这两种思还是不同的：思首先是情感之思，然后才是领悟之思。”[26]

58、这里存在着对理性的认知之思的一种误解，所谓工具理性不仅仅是对象性的，而且具有自身的实体意义，比如电脑屏幕上的图像对于人而言是表象，但对于机器而言，只是无数0和1的电信号，机器只是处理这些信号，但这对于人而言却是“思维”意义的，这种自身实体意义的“思维”与“理性认知”具有相同的本质性，有一个非常特殊的专门化理论“算法”就是针对这种东西的，当然离哲学仍然很远。因此，虽然这里对情感、领悟与存在的关系的理解是正确的，但仅仅在情感之思中领悟到时空、存在者，或存在本身，仍然是中国式的领悟，用一句俗语，是情商而不是智商：

59、“正是在生活情感中，我们才领悟到存在本身，领悟到存在者的存在，领悟到存在者本身。……第一，我们首先是领悟到存在本身，然后才领悟到存在者的存在，最后才领悟到存在者。……第二，存在即生活，存在领悟即生活领悟。存在领悟并不是说：有一个叫做‘存在‘的东西摆在那里，它作为一个对象，被主体所领悟。存在领悟就是存在本身，生活领悟就是生活本身。海德格尔在谈到sein/tobe时，本来应该已经意识到了这一点，然而他却没有意识到：既然存在本身只是在生活领悟中才显示出来的（用他的说法，存在本身只能在此在的生存领会中显现出来），这就已经表明，存在领悟其实就是生活领悟本身，就是生活本身。我们‘知道’了生活，也就‘知道‘了存在；然而我们向来生活着、并且向来‘知道’我们生活着，所以我们向来存在着、并且向来‘知道‘我们存在着。我们由此领悟着存在、领悟着生活。第三，存在领悟是导源于生活情感的：正是在情感中，我们才领悟到生活之为存在，并进而领悟到生活者之为存在者。对于儒家来说，这种情感首先是爱。但这并不是笛卡儿式的‘我思故我在’，而是：爱，所以在。没有爱，就没有存在，也就没有作为爱者的我、你、他的存在，因为是爱生成爱者、存在者。”[27]

60、“生活总显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。但要注意，生活与生活感悟的关系不是传统哲学所谓‘本质‘与‘现象’的关系。显示之为显示，不是说的一个本质显现为一个现象，不是说的作为本质的生活显现为作为现象的生活感悟；而是说，生活就是显示本身，或者说，显示就是生活本身；这种显示既是现象、也是本质，唯其如此，生活感悟、生活本身也就无所谓是现象、还是本质。在这种意义上，生活感悟就是生活本身。而生活首先显示为生活情感：没有生活情感的所谓‘生活本身‘是不存在的，或者说，是不可思议的。当然，在本源上，这种生活情感不是‘人之情’，而是‘事之情‘。儒家哲学实质上是一种情感哲学，是一种‘爱的哲学’。”[28]

61、“生活儒学”探索的前沿就达到这里，情感之思也就是领悟之思：“这种存在本身，就是生活本身、生活情感、生活领悟。”

62、因此，这个问题的困难性并没有真正被揭露：中国式的领悟之思如何才能转化为西方式的理知之思？这是从哲学的纯粹理性上打通科学与人文、中国文化与西方文化隔离的重要任务，而且这是康德也未能完成的任务。悟就是直觉，但悟性与知性之间仍是不能直接过渡的：

63、按照康德的分析，统觉的本源综合统一是同一个过程的两个方面，一方面直观的杂多成为我思表象，实现经验综合，而另一方面，经验的综合只有在统觉的统一之下才能成为纯粹知性。为了说明这个非赏困惑的关系，康德作了多方面的解释，按照康德的论述，概要地说，一方面，纯粹知性自身是一种将经验表象置于统觉的统一之下的能力，实际上这是按悟性的方式的理解，在这种情况下，悟性由于先于经验，所以是先天的，另一方面，统觉的综合统一是关系的统一，在这种情况下，它成为统一的关系，也就是统一的条件，即康德本义的纯粹知性，它是统觉自身的过程与形式同一的统一，也即必然的统一，这个原理就是同一律，正是由于这种必然性，它成为先验的。按照这种理解，悟性是一种从经验表象杂多中提取关系的能力，在统觉中，它们综合统一为具有普遍、必然的纯粹知性即范畴，这个过程就是对先天综合判断是如何可能的难题的理解。因此，统觉的本源综合统一实际上是悟性转变为纯粹知性的过程。

64、康德说统觉的原理是人类知识范围中最高原理，但康德的论述并没有清晰地说明先天综合判断的关键过程：先天的悟性怎样转变为先验的纯粹知性，甚至没有举出一个例子如他喜欢的数学例子来进行说明。康德只是援引同一性，但不能说康德的论述是一种独断，因为事实上存在这个过程。康德还使用了反证式的方法来说明这种情况，比如说，如果我思表象在统觉中不是同一的，则将有形形色色的自我。但所有这些解释都不是正面清晰地演绎了这个过程，而只是说明这个过程中存在的复杂关系，这些解释往往无助于这个过程的清晰化，反而增加读者对真正本质过程理解的迷惑。

65、但实际上，康德是借助于自我意识即我思完成这个转化的。经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象，虽然康德没有直接说出，自我意识就是统觉，但他区分经验统觉与纯粹统觉，前者与时空经验有关，后者就是悟性，就是经验杂多自发地在自我意识中形成我思表象的过程，即‘本源的统觉‘。他说纯粹知性（悟性）是一种能力，‘先天的联接所与表象之杂多而置于统觉之统一下的能力’，正因为强调它是先天的能力，这就是在区别于先验的知性的意义上的悟性。

66、按照康德的思路继续分析，这个我思表象不能认为是感性，而是内在于意识中的，是没有经验内容的纯粹关系，它们源之于经验杂多，但不是经验杂多。但是康德无法讲清这种关系的生成，只是勉强说：“联接非存在于对象，且不能得之于对象，是由知觉取入悟性中”，这样他也就无法真正地理清悟性、知性与我思之间的关系。对他来说，重要的是，产生我思表象的自我意识因为没有更高的表象因而成为必然的，这就是康德费尽心机追求的“先验”的来源，就是说是我思完成了这个转换，是我思的表象在我思中获得了普遍的必然性即纯粹知性的本质。”[29]

67、西方学术的实证方法就是在对对象的分解、分析基础上进行分类归纳的整理和规律性的演绎，西方哲学的主体框架就是主客两分。有了对象，就有主客分野，就自然形成了西方学术体系，如果没有对象，学术活动如何进行？没有客观性，就无所谓实证科学，这不仅是中西方化之间的区别，也是科学与人文之间的区别。人是这宇宙中唯一的自我意识的存在，当人回向自身，客体也同时是主体，这时候，实证的方法就失灵了。即使是人文学科，实证的方法也是有限的，比如几率、统计方法等。在哲学领域，人是唯一的主题，只是哲学把确定自己的唯一对象作为自己的全部工作而得以成立。以科学来改造形而上学，这在西方哲学框架中是无法解决的，所以为了克服这个框架的自身分裂，近代哲学的努力就是想法消融主体和客体，从心理、从艺术、从生活、从东方思想中寻找出路。

68、中西文化之间的区别与科学与人文之间的区别具有本质的相同，这里存在的困难倒不是人文或中国哲学方面的，因为科学与人文之间的分裂恰恰是科学自身的性质，正如西方文化与东方文化的冲突主要是由西方文化入侵带来的一样，这种冲突不是科学或西方文化自身能解决的，这种问题的解解决恰恰需要依赖人文学和中国文化自身的拯救和阐释，把科学与人文、东方与西方融入人类文化的大境域之中而获得自身的统一。

69、黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲，四川大学出版社2006年版。

70、黄玉顺：《爱与思》，第四讲。

71、黄玉顺：《儒学与现象学的分野》，《原道》，第14辑，首都师范大学出版社2007年版。

72、黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》，第十辑，北京大学出版社2005年版。

73、黄玉顺：《当前儒学复兴运动与现代新儒家——再评“文化保守主义”》，《学术界》2006年第5期。

74、黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。

75、黄玉顺等：《关于生活儒学的若干问题》，中国儒学网：confuchina。com。

76、黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》。

77、黄玉顺：《爱与思》，第二讲。

78、黄玉顺：《论儒学与哲学的关系》，《学术界》2007年第4期。

79、黄玉顺：《儒学与现象学的分野》。

80、黄玉顺：《爱与思》，附论二。

81、黄玉顺：《爱与思》，第四讲“境界的观念”。

82、黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期；人大复印资料《中国哲学》2006年第1期全文转载；《frontiers of philosophy in china 》2007年第2卷第3期全文译载。

83、黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第4期；人大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。

84、周剑铭：《中国思想与元哲学》，新国学网：sinology。cn。

85、黄玉顺：《爱与思》，第三讲。

86、哲学与人生的感悟篇3

87、关键词：文史哲；会通；哲学史的重写

88、“文史哲不分家”一直以来都是我国学者推崇的文化观点，到了当代也应是如此。文史哲的会通，其意义在于文史哲之间可以互相沟通、表达出各方的意见或者说内心的想法。这种会通并非是说要抛弃各学科的特性，也不是说否定了它们的优势。而是促使了各学科的自我超越、相互借鉴，以新的眼光和心态来看待中国的历史及这个世界，从而促使哲学史的重写。

89、文史哲会通的人性自觉

90、人性的追问是亘古不变的问题，正因如此，才产生了极具人文思想的文史哲。很明显，文史哲这些学科均是在探究人之间的故事，但由于人的故事太过复杂，范围又广，所以仅依靠某一学科是无法完整描述的，这也就出现了各人文学科的分工合作。

91、由于过程较为漫长，研究者逐渐忘记了他们探究的目的——人性，以至于要提出分科之道。实际上，人的那种丰富而复杂的故事，只有当文史哲会通起来才能得以完整诠释，因为每个学科都有着各自的特性及侧重点，独自讲述将永远达不到最终目标。

92、以文学来说，它主要是表述人的内心情感及生活体验，其侧重以形象、生动的方式来加以描述。文学是来源于生活，但又从未超越过生活。在洞察人性的过程中，文学的运用是必不可少的，只有文学才能触摸到人内心深处的真实想法，只有文学的表达方法才最为全面、形象。

93、而史学的重点在于能够把握住人的实践理性及最高智慧。与文学相比，史学更为务实、严谨，更具有理性特征。史学不只是对历史发展的一个简单记录，它具有解释和引导的功能，它是以现实为基础从而更好的展望未来。

94、哲学，它是一个不断反思的过程，其主要是为了探索人生的真谛及终极关怀。在中国，哲学的侧重点在于人悟性的开启，它以批判的眼光及不断提问的方式来揭示事物的本质，掌握生命的轨迹。

95、总之，文史哲的会通将是对人性、生命真谛的一种提升，它是人性思想的交流与融合，它对人性内涵、历史过程及思想智慧是更深层次的洞察。

96、中国哲学史的重写

97、中国哲学史的重写，应当以创新的眼光，突破原来的思维模式，对人文思想进行重新的理解及创写。

98、第一，抓住传统的思维方式，体现人性感悟的真谛。

99、我国人文思想的重点在于人性的感化及改善提高，尤其是人性的开启，希望通过人内心的自我觉悟来构建社会的和谐。在中国的哲学中，道德的感悟、历史的实践一直占据着重要的地位，因此，在重写中国哲学史时，仍应以此为重写的重点。

100、因此，我们以保持中国哲学原有的自信，摆脱西方世界对中国哲学的偏见，用世界性的眼光及人文情怀来重新定位中国哲学，以凸显我国哲学的优势及特性。曾经，我国历史上也有过对哲学的重写，虽有一定的创新性，但仍停留在西方哲学的标准及模式中。这次的重写，应引以为戒，要有创新性，既要有时代特色，又要保持传统特征，要发挥出中国哲学史的灵性。

101、第二，揭示中国思想家对世道人心的独特感悟，以展示我国哲学的内在人文。

102、在过去中国哲学史重写的过程中，它们往往没有顾虑到文史哲的整体性，而是抽离出部分哲学思想，再以西方的述写方式及观点来对其加以编排。这种抽离式的重写，导致了中国哲学系统的分层断裂，丧失了完整性。

103、实际上，思想家的人文智慧和人文感悟应置于我国哲学发展的历史全程中，只有这样才能全面的展示出中国哲学丰富多彩的思想内涵，只有这样才能发挥出中国哲学的个性光彩。因为，中国的哲学是集文学、史学及哲学于一体的，它们对宇宙事物、人性奥妙有着完整性的探索，人们不能对其随意的割裂。

104、综上，重写中国哲学史时应具会通意识，这样才能全面的展示我国人文思想的精神与智慧。

105、第三，坚持中国文化和而不同的特性，真实展示中国哲学的发展历程。

106、中国文化博大精深，在历史的发展过程中吸收了外界的独特文化，从而形成了多元化的中华思想。因此，在重写中国哲学史时要注重中华文化的过去与现实，不要简单的就断定某种思想流派才是正宗的宗派，要对我国哲学史上的各家思想流派进行合理、正当的评价与考量。同时，在对中国哲学史进行重写时，要考虑到我国各民族对哲学思想的相互交流与融合。只有这样，才是符合历史实情、尊重各方思想的中国哲学史。

107、第四，兼具历史意识和全球意识，让中国哲学史走向世界

108、所谓历史意识，即指中国哲学的历史脉络、历史特征。而全球意识是指眼光要放远于世界，而不拘于中国哲学内部，一方面，中国的哲学史写的既要是本土文化，留存的是本土文化，要展示哲学的传统特色；另一方面，又要将我国的哲学史推向世界舞台，发挥它的世界性。中国哲学史的重写，既要保持传统又要超越传统，既要立足民族又要展望世界。以包容的心态、开放的思想来将哲学价值提升到新的高度，从而引领文化潮流及精神。

109、事物之间总是存在联系的，文史哲亦是如此。分离式的或过分看重某一科都将无法作出完整的诠释。故，中国哲学史的重写，要懂得融会贯通，既要保持传统特色，又应具世界眼光，这样才能让我国的哲学史走出国家，在世界的舞台上站稳脚跟。

110、胡治洪。 中国哲学史学史的建构及其意义[j]。 武汉大学学报（人文科学版）。 2012（02）

111、哲学与人生的感悟篇4

112、哲学与科学的关系，是一个争论了几百年而至今尚未解决的问题。近代以来，科学开展了一场“民族独立运动”，开始从哲学的母体中解放出来，开疆拓土，地盘越来越大；而哲学则仿佛是旧时的宗主国，一退再退，领地愈来愈狭。于是不断有人预言：哲学即将终结；或者干脆断言：哲学已经终结了。与此相应，则是哲学的一些忠贞不渝的卫道者，主要是哲学界的人文主义者，他们针锋相对，捍卫哲学的尊严，然而他们抗争的呼声往往显得那样的软弱无力；同时，哲学界还有一派科学主义者，他们实际上已放弃了哲学的立场，他们的所谓“哲学”，实质上已经是科学而非哲学了。

113、今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：

114、一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]

115、与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。

116、在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。

117、但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]

118、玄学与科学的对立性

119、在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]

120、关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。

121、不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。

122、接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。

123、所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是scientificphilosophy，而是thephilosophyofscience)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。

124、关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。

125、这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。

126、这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerousleap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。

127、信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

128、所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。

129、可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、 ○12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]

130、所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。

131、话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。

132、这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。

133、总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。

134、这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。

135、关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。

136、至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]

137、科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]

138、关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。

139、所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（metaphysics）[34]。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。

140、然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。

141、可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？

142、总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。

143、本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]

144、玄学与科学的统一性

145、当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。

146、所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37]辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]

147、所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[41]

148、纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。

149、至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。

150、这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。

151、收入《科学与人生观》。

152、张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

153、同上。

154、亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。

155、张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

156、张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。

157、张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。

158、蒙培元：《中国心性论》，第185页。

159、蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。

160、丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

161、屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

162、颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。

163、孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。

164、张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。

165、张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

166、张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。

167、商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。

168、邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

169、吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

170、张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第56页。

171、《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。

172、休谟：《人性论》，第96、 ○99页。“有”版权所

173、王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

174、蒯因：《从逻辑的观点看》第16、 ○95页。

175、“物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。

176、梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。

177、蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。

178、e。h。hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。

179、哲学与人生的感悟篇5

180、唐宋诗词是传统文化之瑰宝，闪烁着不朽的艺术光芒。小学语文课本中选取了为数不少的唐宋哲理诗词，它们或寄情于山水，或寓理于花草，或托意于苍穹，讴歌人生，洞察事理，催人奋进，发人深省，具有深刻的含意，充满着哲理之美。

181、唐宋诗词；哲理诗；精神净化

182、2095-1183（2017）07-00-02

183、唐宋诗词是中国文学艺术宝库中的奇葩，而其中的哲理诗大都深沉浑厚、含蓄隽永。教学这些诗词时，教师需引导学生感悟现实社会的“真”，领悟自然的“美”，了解人生中的“善”，让学生在品评音韵之美、感受语词之乐的同时，精神得到净化，人格得到升华。

184、再现画面，深化生活感悟

185、哲理诗音韵优美，意象鲜活，含义深长。因而可引导学生反复吟诵，在读中再现诗歌所描绘的画面，感受其节奏美、韵律美，并领悟诗人要传达的“情”“志”“理”。

186、如白居易的《赋得古原草送别》，其中名句“野火烧不尽，春风吹又生”意思浅显易懂，多次诵读很快便能理解大致诗意。教学时，教师可先范读，让生边听边闭眼想象野火焚烧枯草和春天野草又抽新芽、重新长出来的画面，接着描述：秋天来了，小草枯萎了，野火焚烧着枯草，第二年春天……学生接着诵读“野火烧不尽，春风吹又生”，如此多次重复，让孩子们在诵读中想象，在再现的画面中感受到野草顽强的生命力。又如教学“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”（苏轼《题西林壁》）时，引导学生在脑海中想象、再现诗人观察山景的画面，体会诗人从不同角度观望庐山的复杂感受：“横看”即从正面观察，庐山是连绵起伏的大岭；“侧看”即从侧面观察，庐山又成了高挺峻峭的山峰。这告诉学生：对任何事物，只有全面观察和了解，不局限于一隅之见，才能获得正确认识。又如王之涣的《登鹳雀楼》：“白日依山尽，黄河入海流。欲穷千里目，更上一层楼。”教学时，我先让学生感受诗中所描绘的万里河山的壮丽景色，再引导学生理解蕴含其中的“只有站得高才能看得远”的深刻哲理，认识到人们在处理事情时，一定要胸襟开阔，目光远大。如此，将诗词画面中的景与生活中的理融合起来，开阔学生视野、拓展学生襟怀，让学生在或宏达或精致的各种画面的再现中，实现了对生活感悟的深化。

187、联系生活，品味诗词之理

188、小学生的认知有着很强的具体性和形象性，在教学哲理诗时，如果只是通过传统的“了解背景，解析翻译，熟读成诵”等方式来学习，将会少了很多“理趣”，难以品味诗中那引人入胜、耐人寻味的意境，学生学到的“理”就会浮于表面，给人的教益自然也就少了。既然诗歌源于生活，在教学这些哲理诗时，教师不妨结合学生实际生活，让他们的思维进入到一定的语词情境之中，这样就能更好地感悟哲理、滋润心性了。

189、如教学“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来”（朱熹《观书有感》）时，教师可以利用语文课堂外的资源激发学生的思考和感受，如以“臭水”“溪水”这两个学生熟悉的生活中的景物引出诗中的“方塘”，并在对比（臭水之所以臭和溪水之所以清澈）中，突破该诗的教学难点“为有源头活水来”，感悟“问渠那得清如许，为有源头活水来”的形象比喻，并领会诗中传达的读书道理。这样，学生就会生发出深刻的感悟：“我们读书就要克服浮躁的情绪，让自己的心清澈如水。清澈的池水可以倒映天上的云影，就像人经常读书，就可以使心灵得到滋润，并焕发出神采。”又如《题西林壁》中的“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，其中要说明的“当局者迷，旁观者清”的哲理学生不易理解，就此，教师可联系学生熟悉的学校教学楼，用问题引发他们思考：同学们，现在我们坐在教学楼的一个教室里，能看清教学楼的整个样子吗？学生们自然就意识到自己正身在教学楼之中，自然看不到教学楼的全貌。接着引导学生想象：作者身在庐山中，可能见到的会是什么？有了刚才的体验，学生就很容易体会到作者可能正被山中花草遮蔽了视野，就如同自己身在教室一样，自然就看不到庐山的真面目了。这样，诗中之“理”也就呼之欲出，且印象深刻。如此天长日久地训练学生联系生活感悟诗词之理，其思维就能得到锻炼和开发，同时心性被古诗词的语词之趣所润泽，从目光狭促变得远志高格。

190、积累内化，陶冶品格情操

191、许多哲理诗常在“理”中浸润着浓郁的“情”，令人玩之有味，赏之有趣。因此，我们可让学生在感受作者浓浓的情时，积累内化，明理养心，陶冶道德情操。如《春夜喜雨》，对“有些看似微不足道的外因，随着量的不断积累，会促使质的变化”之理的理解，就可以通过玩味诗中处处体现的“欢喜”之情，在玩味中对“理”有所感受，为将来更好地品悟诗理作好积淀。

192、如我在执教《观书有感》一课时，抓住诗题中的“观”字，以问题引导学生思考：朱熹“观”了什么？指导学生找出诗中“半亩方塘”“天光云影”“渠”等意象性的词语，再引导学生用自己的话说出他们看到了一幅怎样的画面。接着，抓住“感”字，引导学生思考诗人有哪些感受？或者你读了这首诗后有什么感受？接着组织学生展开联想，并讨论：“方塘指什么？天光云影指什么？渠指什么？源头活水指什么？”将学习的主动权交给学生。学生开动脑筋，自主学习讨论后，说出他们的观点，得到诗中的“理趣”。在学生的思考、讨论中， 还可以观察学生的语言组织形式、思维方式和他们思考问题的角度，并有针对性地给予教育指А

193、当然，除了积累内化明理，教师还应在运用上下功夫，让诗中的哲理内化提升。入选小学教材的唐宋哲理诗均为优秀之作，其睿智精警的诗句不仅朗朗上口，而且容易烙印在孩子们心里，伴随他们的一生。如学习了《游山西村》，以后当他们遇到数学难题一筹莫展，突然灵感一现，思路豁朗开朗时，他们会说“真是柳暗花明又一村啊”。而学习《春夜喜雨》后，教师也可让学生谈谈什么情况下我们也可以说“润物细无声”呢？如此，在运用中加深理解，在理解中促进感悟，在感悟中播下理趣的种子，内化升华，伴随孩子们健康成长。

194、哲学与人生的感悟篇6

195、首先，观物取象是意象思维的前提。在中国古代先民们看来，宇宙事物的存在无不有着“见乃谓之象”([1]，p。24)的特征，因而物呈现于外的是它的现象、形象，如天、地、人以及万物之象，表征了万物显现于外必有“象”的涵义。《易经》有天象、地象、人象、事象、物象等，《内经》有气象、藏象、脉象，这些统统被称为“物之象”。它是以观物取象为前提的，是对万物存在样态的揭示，却有着“属人”的意义(如由象及理的推论)。因而，它的内容富于客观性的成分，同时充满着主观性的色彩，是有着立于客观物之上的主观认识性的活动结果——象思维。象思维是一种人类认知性的活动，最早有着广泛的“符号学”意蕴。在人类早期社会的认知活动中，象与数息息相关，基本上蕴含着有象便有数的道理。《周易》记载着“极其数，遂定天下之象”([1]，p。237)的大宇宙象数之理。在《内经》理论体系中，“气”、“阴阳”、“五行”、“六经”和“五运六气”等基础性概念，都内涵着象思维的符号系统。这些符号系统按照一定的组合原则构成中医理论体系框架，有着“法于阴阳，和于术数”([2]，p。8)、“阴与阳别，寒与热争，两气相搏”([2]，p。291)及“天有四时五行”、“人有五脏化五气”([2]，p。19)等的符号理论系统。这些揭示了观物取象活动，是意象思维的基础。

196、其次，“以言有物”是由象达意的中介。伽达默尔说：“世界本身是在语言中得到表现的。”([3]，p。593)从一般交往意义上而言，象思维是以语言为载体的。因为有了“言”“，象”便有了解释学的意义；换言之，“言”是解释“象”而达“意”的工具。中医诊断讲究“观其冥冥者，言形气荣卫之不形于外”([2]，p。62)，就是指通过充分表达的言辞来传递人体“象”的内容和意义，从能揭示出人体内在运行之态。这是用言语诠释“象”的形式，表明了言是连接象与意的中介，言的外化则为象，言的内化为意。也就是说，言以活生生的象为造型，又有活泼泼的意为底蕴，因而有着象为言之形式，以及意为言之内容的现象。

197、因此，中医哲学蕴涵着由象形符号向意义符号的转变，为一种嫁接于言语上的由物象的本身性向思维的运用性的转向过程，而有着诠释化的表征意义。换言之，它是由象构成的象征符号系统往由言构成的语言符号系统的转向。这种符号转向机制在中国哲学中是独具一格的。然而，虽然象征符号系统与语言符号系统都是围绕着同一个主题，但二者已分殊为两种系统，最重要的是语言只能起到帮助象表达其意义，却不能直接地、准确地表达象的“真意”，而且“仅关注‘言’而忽略‘象’只会得到残缺不全的圣人意图”([4]，p。11)，因而这有着虽尽言，但非尽意的缺陷之现象。中医也是提倡不要拘泥于言语，更多在体悟象的无穷所示。但需要强调的是，语言虽不能充分地表达人体本然，但离开语言的表达形式，思想的交流与传承就会存在极大的问题。况且，通过人的想象空间来达意，语言能够起到辅助、释义和弥补的作用。

198、因而在达意方面，人们并不主张：请记住我站域名单纯以“象”尽意，或以“言”尽意，而是主张言象结合、言象相佐而尽意。因为由象达意需要主观性的感悟，感悟者的差异直接决定着对于象的理解，故而中医有“圣医”与“愚医”的理解上的差之千里之别。第三，“立象以尽意”和“得意而忘象”构成一对有张力的象思维和意思维矛盾概念。“立象以尽意”最初涵义是《系辞》对《易经》的哲学阐释，旨在于尽可能立有限之象，用简易之理来表达无限之意。但立象又不可以完全尽意，有着立有限之象不可能毫无遗漏地尽无限之意。如此，便出现了“立象”能否“尽意”的质问。王振复认为在“尽”与“不尽”之间([5]，p。2)。然而，无论是“尽”还是“不尽”，但其旨意在于“得意”。这是一种目的，是由万物之“象”来显现，主体能够通过观象来认识万物，以象来表达事实、真实，获取真意，从而把握事物的本质；此时，“象”的存在意义被转移到“意”上，就可以舍弃“象”而只取“意”了，即所谓的“得意而忘象”。

199、对于这点，中医哲学由内及外的超形态的整体性藏象思维，是不局限于现象的，而做到了“得意而忘象”之境；不过，其前提是以“立象以尽意”为基础的。因此，“立象以尽意”和“得意而忘象”构成一对有张力的矛盾概念，然而它不是绝对对立的，前者是基础、前提，后者是进程、境界；前者是必要的，没有前者就不会有后者，也就是说后者是前者的结果，但有前者未必定会达到后者。像“庖丁解牛”就是通过肢解大量的牛而得其意，能够达到“神遇”的娴熟地步，也就实现“得意而忘象”了；若没有大量牛的“象”作铺垫，是无法达到此地步的。中医除了通过“立象以尽意”的大量的临床经验而达到“得意而忘象”的地步，还要有行医者的聪慧悟性而达此境。在中医哲学的藏象思维过程中，观察与抽象并不分离、独立，而是融为一体。其表现为感性认知与悟性感通的合一，是象寓于着义、义却依附于象，二者不可分离而合则为一。因此，“立象以尽意”和“得意而忘象”既是必然的联系，但又不是必然的推论；也就是说，二者可以仅得其一(但很多情况下是二者兼之)，只是前者为基础性，后者为境界性；前者更多讲究渐进性，后者更多讲究突变性而已。

200、二意象思维是中国古代人们在经验知识基础上运思出的原创思维。

201、它表征了人们通过直观感悟存在物(如世界、人体)的认知、推理过程，即通过提取人体与万物的共相特征，使其富有一定的属性和功能，而形成为具有一定意义内容的属性、概念。中医在知识获取方法上即如此，其中的意象思维就是主张取类比象获取知识的，表现于在经验基础上的“全部智慧就在于增加这相互联系作用的宝库中被直觉到的类比对应物的数目”([6]，p。314)。具体言之，取类比象的方法就是择取自然存在物象、人体生理显相、精神变化动象进行类比和比附，它是辨证思维的一种重要方法。取类比象的方式多种，有人体官能比附宇宙，有宇宙物性比附人体，还有人体内外相类比这些类比有着对“真实关系”的直觉感悟、把握功能。

202、第一，意象思维是以“真实关系”为理据的。在中国早期社会，人们对宇宙自然和人体生命的认识是以“象”思维来达意的。象的本质是人体以天地自然的认知为基础和载体的，能够自觉地借助象思维获取知识。在整体观指导下，中医哲学是主张人体内脏腑存在着一定互为协调的和谐关系。那是因为世界的各种物事及其现象间存在着各种各样的联系，因而人体的活动也具有这种“实在的关系”；同时，人具有“可察知的关系”的能力，通过揭示人体与世界存在的规律，来反映人体本身的及其与世界关系的统一与协调。中医基于对人体生命现象的观察和析理基础之上，揭示人体与外界环境的交互关系、人体内部的关系以及人体内的脏腑之间的关系为“真实关系”来模拟存在性，借助阴阳、 ○五行、气、象、数、正邪、虚实等符号和语言，来反映人体生命的运行和诊病理论。

203、中医哲学所描述的万物生化的自然之道在于五运六气的变迁，以及人体内部与脏腑之间的存在关系，都是源于一种“真实关系”，而表现为“列别脏腑，端络经脉，会通六合，各从其经”([2]，p。19)之法则。由此看出，中医哲学的意象思维是丰富的，而由其所孕育的知识更是充实的。中医在漫长的历史演进过程中形成了一种经验直观、整体联系的“真实关系”的理论系统，能够按照和谐、有序、平衡、循环或对称的组合原则构成了一定的理论框架，这体现了中医哲学理论体系的基本内涵。也就是说，这种理论体系所形成的“真实关系”，内含着相似或相类事物的比类在思维中获得整体联系性的状态。不过，此种联系是凭靠理性逻辑推理和直觉感悟的整体形象来完成的，既拥有一定的数据和指标又有灵感共同来维系。其中，意象思维是与辩证思维、形象思维以及直觉、想象、灵感、顿悟等共同参与构成了中医思维体系的要素。第二，意象思维是融通理智活动

204、与心智活动合一的载体。在获取知识方面，爱因斯坦便曾认为，科学知识的获取“一方面是尽可能完备的理解全部感觉经验之间的关系，另一方面是通过最少个数的原始概念和原始关系的使用来达到这个目的”([7]，p。344)。中医哲学就是讲究立于人体系统论之上，通过经验考察把人体的存在与发展都看成是相互联系的、整体的知识。 中医的阴阳五行符号则灵活地运用着原始化的概念和关系，通过阴阳五行的符号化组合和变换，而将自然与人体以及二者之间的关系进行梳理，以简洁和明晰的符号系统来认识、解释和模拟宇宙自然万物。而且，中医通过由象达意的思维方式确立了以表知里与司外揣内的相对待的分析方法，从而把握人体有机体作为整体在自然状态下表现出来的生理病理信息，建立了与宇宙模型同构的“形上”人体模型，使中医藏象理论体系具备了整体性和过程性的知识。而且，中医哲学讲究“观物取象”、“立象尽意”同科学观察、心智感悟紧密联系在一起，通过“把感觉和观察结合在一起，我们可能观察到我们所感觉到的东西，并且能感觉到我们所观察到的东西，然后这就成了不仅反映我们感觉到的而且反映我们观察到的东西的一种方法。它还是自我反映的源泉，自我反映使我们认识我们的本质、心智或自身。”([8]，p。9)譬如，中医讲究“微妙在脉，不可不察，察之有纪，从阴阳始，始之有经，从五行生，生之有度，四时为宜”，而达到“补写勿失，与天地如一，得一之情”([2]，pp。4-41)之境；而且，这种特殊的功用还能“德化者气之祥”([2]，p。151)和“德流气薄而生者也”([2]，p。222)，有着一定意义的作用和功能。

205、哲学与人生的感悟篇7

206、关键词：庄子；人生哲学；人生影响

207、庄子是我国传统思想发展过程中的重要代表，而部分人们却长时间将庄子的生命哲学曲解成为消极的阿q精神。然而，在深入解读庄子的思想内涵时，发现庄子的人生哲学非常丰富，对中学生的成长具有重要的重要。

208、豁达的人生境界，超脱生死之困

209、生与死是人生发展中的一个永恒的话题。庄子对短暂生命所进行的深入感慨充分说明了对实际生活和生命的一种肯定，这与原始佛教中始终认为生活和生命就是苦难的，所以常常会认为人生就是一种憎恶和负担。然而，在庄子的人生哲学中则存在将人从困境中超脱出来的意向。这种超脱指的并不是乞求人对感性存在的一种永生，而主要是将对人的感性认知的深入理解和认识。庄子对待人生的生死始终以一种洒脱的态度来面对，所以在庄子人生的最后一刻的时候，对要厚葬他的弟子说道： 他将以天地作为棺材，将日月星辰作为陪葬的珠宝，将天地间的万物作为他陪葬的礼物 。这可以充分看出庄子对于生死的一种豪迈的气概。然而，当前部分中学生在成长的过程中，对于生与死有着非常执着的看法，常常因惧怕死亡而增加自己的精神压力，从而增加了中学生在日常生活中的牵绊和苦楚。因此，中学生可深入感悟庄子对生死的态度，以便能够从精神上获得解脱。只有一个人从内心深处感悟人生，真正豁达看开，才能够深入体会到生的意义，才愿意努力奋斗[1]。这样当一个人在实际生活中真正感受到快乐的时候，便能够非常坦然的面对死亡。由于当前大部分中学生的心灵都非常脆弱，所以为了能够在实际生活中战胜脆弱，从精神上真正坚强起来，则需要深入理解庄子的思想内涵，积极感悟生命的真谛所在。

210、自由的精神之境，超越物欲之困

211、在庄子的思想中，明确提出了 至人无己，神人无功，圣人无名 。所谓无己主要指的就是不需要受到物质的拖累，或者是不被物质所奴隶。所谓无功和无名主要指的就是人们不用过于追求功名利禄。这些就是告知人们需要用淡泊的心态来面对实际生活中的一切。荣华富贵只不过是生命中偶然所得到的物质，并不是指性命以内的东西，所以物质的东西并不是永恒的，而 道 才是我们生命中的东西，只有我们不断的追求 道 ，才能够真正感悟到人生的真谛。因此，作为中学生，不需要为了生活中的荣华富贵而感到悲伤，也不必为了追求功名利禄而在日常学习过程中感到不安，过于追求学习成绩的排名。这些并不是我们在实际生活中真正需要的东西，而这些名利虽然非常美好，但也只是昙花一现，所以我们在名利的世界里不能够随波逐流。然而，作为中学生可以看淡名利，但是不能够失去对人生美好的追求[2]。庄子就是一位不为名利所动的人，当他的一位朋友请他去做官的时候，他便将神龟来进行比喻，如当神龟在庙堂之上受尽了人间的香火，享受了人间的富贵，但是却并不快乐，最后依然走向死亡。神龟这样的生活远远比不上在泥潭之中快活自在。这充分说明了名与利并不是人们日常生活中主要追求的东西，如果过于执着于名与利，便会被名利所困扰，所以作为中学生，应该在看淡名利的基础上去实现自己人生的价值。于丹教授曾经说过：儒家思想认为在社会这个发展的环境下，要求人必须有所担当，但是道家思想就是在生命的层面上要求人被超越。从这个角度我们可以清晰的看出儒家思想就是一种对名利的追求，所以要求人必须有所担当。但道家思想对名利的看法就是一种超脱。因此，儒家思想要求人们必须担当重任，而道家思想能够让人们在超脱的境界下感觉到如释重负。在庄子的人生哲学中要求人们不断忘我，不断去感悟，以一种自由的心态去看待万事万物，真正融入逍遥的境界中，让心灵真正安静。庄子之所以反对孔子，主要是庄子认为我们如果过多的去担当而不去超越，则会让仁义礼智真正成为一种制度，而这些一旦真正成为了制度，成为了社会规范中的标准内容，则会让其失去本来的意义，成为一种外在的形式化的东西。这样便会隐没人的真正本性，让人很容易受到名利的驱使，真正陷入到物欲横流中无法自拔。尤其是在现代中学生的成长过程中，因物欲较强，所以常常会在日常生活中受到腐化，让心灵真正被尘埃遮住，导致物质生活和精神生活严重失调。因此，中学生需要将心灵上的尘埃擦掉，真正超脱名利，才能够在实际生活中趋于平静，真正感悟到人生的快乐，让精神真正感受到自由。

212、超然的处世哲学

213、庄子的处世哲学就是一种超然的感觉，能够让非感性的自我内心感到逍遥自在，但是却难以让身体真正在感性的现实生活中感觉到逍遥。这主要是因为只能够游于尘垢俗世之中。这充分说明了在实际生活与世俗的矛盾冲突中，逍遥游的一种超脱世俗的自由是难以得到解决的。因此，只有让身与心完美的统一起来，才能够真正形成具有特色的处事之道。首先，如果让自己处在材与不材之间，这样似之而非也，便不能够避免受到拖累，无法免于被尘世所累；其次，力争做到外化而内不化。这样在与时俱进的情况下，对于赞誉和指责都应该抱着无所谓的态度，坚持顺应时事变化的要求，而不固执于某一种行为。这样通过顺应时展的趋势，自由遨游于世界中，坚持遨游于道德之间。这样庄子的人生哲学主要就是主宰外物而不为外物所主宰，这才是非常符合社会要求的一种处世的方法。总之，在现代社会物质越来越丰富的背景下，广大人们群众在面对物质的时候都显得非常渺小，而现代社会人类文明的发展又常常让人们产生一种束缚和困惑。因此，通过深入理解庄子的人生哲学，对引导中学生的关切生命，渴望人生的自由具有重要的意义，促使中学生从感悟庄子的人生哲学中更加健康的成长。

214、张强。庄子人生哲学的理论基底及现实意义[j]。学理论，2017(2)：12-13。

215、哲学与人生的感悟篇8

216、[关键词] 康德 先验哲学 唯光论 感光 转换光

217、先验哲学是个宽泛的范畴，但本论仅限于康德的先验哲学。诚如一位日本学者所说，康德以前的哲学皆流向康德，而康德以后的哲学又从康德这里流出。先验哲学在康德那里恰如一个储量丰富的水库，其后的流派仅只是灌溉渠道里的流量而已。唯光学派下潜到康德哲学深邃的潜流中，寻找一种能荡漾起水花的潜能，最终从泄洪道里喷涌而出，一泻千里，开辟自己的天地。

218、莱布尼茨的哲学来自于对洛克的质疑，而康德的哲学，则肇始于休谟的“震撼”。他说，“自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，善至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。休谟并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，如果这颗火星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。”[3]休谟质疑理性推断因果性原则的必然性，他认为，经验来源于感觉，但感觉的来源却无法追寻。思维不过是方便地解释经验的一个实用的工具而已，它没有任何客观上的或形而上学上的确实性。这就等于说，没有也不可能有形而上学这种东西。康德说，“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辩哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”[4]康德认为，休谟所提出的问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然知识来说是否必不可少——因为在这方面休谟并没有怀疑过；而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值。这才是休谟所期待要解决的问题。而且这仅仅是个概念的根源问题，根源问题一旦确定，概念的使用问题以及适用的范围问题就会迎刃而解。康德通过他的《纯粹理性批判》一书，成功地解决了这个问题。

219、康德开宗明义：“我之所谓批判非指批判书籍及体系而言，乃指就理性离一切经验所努力寻求之一切知识。以批判普泛所谓理性之能力而言。故此种批判乃决定普泛所谓玄学之可能如否、乃规定其源流、范围及限界者——凡此种种皆使之与原理相合。”[5]西方的“理性”[6]是指人的一种“能力”，批判则是对这种“能力”的分析及考察。众所周知，在康德所处的年代，唯理论与经验论各走极端，最终形成独断论与怀疑论两败俱伤。康德最初是欣赏莱布尼茨的哲学的，但他敏锐地看到由上述独断论与怀疑论所造成的人类理性的两难选择：“以此等原理之助，理性穷溯（盖此亦由理性本质所规定者）事物更高更远之条件，惟立即自悟以此种方法进行则问题永无尽期，理性之事业，势必无完成之日；”[7]反之，理性“迫不得已求之于‘超越一切可能之经验的使用且又似不能拒斥即常人亦易于接受’之原理。”[8]这种局面势必形成形而上学的春秋战国状态，“人类理性实陷入黑暗及矛盾之境”。[9]

220、康德认为，这种“形而上学的纠纷战场”拉开了哲学革新统一的序幕。他象一位身怀绝技的江湖郎中，为“专制”的独断论者和“厌世”的怀疑派把脉施治：“盖主要问题常为：悟性及理性离一切经验所能知者为何，及所知之程度如何？而非：思维自身能力之如何可能？”[10]他开出的处方是：用先验的方法考察人类理性的能力，规定其来源、范围及界限，最终确定哲学的可能性。

221、康德在认识论上独辟蹊径，他的思路也是超乎常人的逆向思维：“吾人之一切知识必须与对象一致，此为以往之所假定者。但借概念，先天的关于对象有所建立以图扩大吾人关于对象之知识之一切企图，在此种假定上，终于颠覆。故吾人必须尝试，假定为对象必须与吾人之知识一致，是否在玄学上较有所成就。此种假定实与所愿欲者充分相合，即先天的具有关于对象之知识（在对象未授与吾人以前，关于对象有所规定）应属可能之事也。于是吾人之进行正与哥白尼（copernicus）之按其基本假设而进行相同。以‘一切天体围绕观察者旋转’之假定，不能说明天体之运动，哥白尼乃更假定观察者旋转，星球静止不动，以试验其是否较易成功。”[11]“哥白尼革命”正是在这种意义上彰显了康德哲学的博大精深、卓绝千古。康德认为，认识符合对象这一假设已经被自然科学的发展所淘汰；对象符合知识，则能证明哲学的可能性成为可能，从而为“人是自然的立法者”奠定理论基础。如果直观与对象的性质相合，我们就得不到关于对象“何以能先天有所知”的认识；但如果对象必须与我们的直观的能力的性质相合，则很容易得到这种认识的可能性。“诚以直观成为所知，我即不能止于此等直观，而必须使成为表象之直观与为其对象之某某事物相关，且由直观以规定此对象，故或我必须假定为我借以得此规定之概念与对象相合，或假定为对象或经验（此为同一事物盖对象唯在经验中始为所与之对象而能为吾人所知）与概念相合。在前一假定，我仍陷于‘关于对象我如何能先天的有所知’之烦困中。在后一假定，其观点较有期望。盖经验自身即为包括悟性之一类知识；而悟性则具有此种规律，即我必须预行假定，在对象授与我之前，此种规律即存在我之内部，盖即先天的存在者。此等规律在先天的概念中表现经验之一切对象，必然与此等先天的概念相合，且必须与之一致。”[12]把对象构想为与我们的认知形式相符最能体现康德认识论的革命性，他的“先验哲学”也因此简洁而明晰：我们如何能够先天地经验对象？在此基础上，康德主要“批判”[13]了感性、知性[14]并强调了知性的重要性。在《纯批》第一版序文中，他说，“我知‘关于探讨吾人所名为悟性[15]之能力，及规定其使用之规律、界限’之论究，实无逾于我在先验分析之第二章名为纯粹概念之演绎中所论述者。……此种颇有甚深根据之论究有两方面。一方面与纯粹悟性之对象有关，意在说明其先天的概念之客观的效力，而使吾人能理解之。故此为我之目的根本所在。至其他一方面则为研讨纯粹悟性之本身，即其可能性及其所依据之认知能力，因而在主观方面论究之。”[16]康德补充说，后者固然重要，但不是他“纯粹理性批判”之中心。他的中心在于上面提到的“盖主要问题常为：悟性及理性离一切经验所能知者为何，及所知之程度如何？”

222、康德先验哲学的认识论是由“感性”与“知性”组成的，“理性”的概念因为是“先验的幻相之所在地”、而对这样的“先验理念”缺乏明确的经验对象、“不可能有如同我们能够给予范畴那样的客观演绎”，所以不在唯光学派研讨之列。但从某种意义上讲，“感性”与“知性”又组成“理性”本身，“理性”是哲学的对象，而“感性”与“知性”则是“理性”本身的表达形式。所以，研讨“感性”、“知性”，也即是研讨“理性”本身。下面，我们站在唯光论的立场上着重谈谈对“感性”与“知性”的认识。

223、康德说，我们已有两种“不同种类，但在全然先天的与对象相关之一点，则相一致”的概念，这就是“为感性方式”之空间与时间概念，以及“为悟性概念”之范畴。康德区分了“先天演绎”与“经验演绎”的区别：能说明“概念所由以能先天的与对象相关之方法”[17]、以解答“此类概念如何能与其不自任何经验得来之对象相关”[18]之问题，即为“先天的演绎”；“由经验及由经验上之反省以取得概念之方法”[19]，即为“经验的演绎”。康德认为上述“感性”与“知性”两个概念由先天演绎而来，无须经验的演绎。康德认为经验[20]的“缘起原因”是这样的：感官印象提供最先刺激，全部知识向之活动，于是经验成立。“故经验包含有两种不同之要素，即自感官所得之知识质料，及自纯粹直观纯粹思维（此二者遇有感官印象之机缘始活动而产生概念）之内的源流所得以整理此质料之方式。”[21]康德认为，先天演绎“感性”这个概念并不困难，“空间与时间之概念，虽为先天的知识，而必须与对象相关，以及此等概念离一切经验，使对象之综合的知识可能”，[22]因为对象只能由这种感性的纯粹方式才能显现成为经验的直观的对象，所以空间时间乃是纯粹的直观方式——“先天的包含‘所视为现象之对象’所以可能之条件及在‘所视为现象之对象’中发生具有客观的效力之综合”。[23]

224、“知性”这个范畴却不是这么简单了，因为它并不包括对象在直观中所具备的条件，对象不需要在与“知性”机能必然相关的情况下，便能显现出来，所以“知性”这个范畴不包含“对象”这个先天的条件，较之感性，“知性”便遭遇以下困难，即：“思维之主观的条件如何能具有客观的效力”[24]，换言之，如何能提供“使一切对象知识所以可能”[25]的条件。故此，感性首先要为知性创造条件，康德说，“有先验感性论所提呈于其前之先天的感性杂多，为纯粹悟性概念之质料。如无此种质料，则此类概念即无内容，因而全然空虚。空间与时间包含纯粹先天的直观之杂多，但同时又为吾人心中所有感受性之条件——唯在此条件下心始能接受对象之表象，故此条件亦必常影响于此等对象之概念。”[26]“无感性则无对象能接与吾人，无悟性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目。”[27]没有感性，便没有对象会给予我们；所以，知性是在感性的基础上的“悟性”，知性（思维）缺乏了内容是空洞的；感性缺乏了概念是盲目的。知性不能直观，感性不能思维，惟有二者联合，才能产生知识。感性与知性是相互倚赖、相辅相成的关系。

225、康德认为，表象之杂多能在纯为感性之直观中给予我们，而这种直观方式，乃先天的存在于我们的表象能力中，表现为主观在其中被“激动”[28]之形态。但一般所谓杂多之联结，则不能由感官而来，所以不能包含在感性直观之纯粹方式中。因为联结乃是表象能力所有的自发性活动，并且此种能力与感性相区别，所以必须名为“知性”。由此一切联结——或为经验的或非经验的杂多之联结抑或为种种概念之联结——都是知性的活动。康德把这种活动名为“综合” [29]。

226、范畴乃是一般所谓对象的概念，由此类概念，对象之直观乃被看作“就判断之逻辑机能之一所规定者”。范畴以联结为前提，范畴只能应用到经验的事物，在此基础上，知性通过种种概念之联结等所有“综合”思维活动，把先验提供的十二范畴运用到上述直观形式所提供的感性材料中去，康德认为，一切感性直观都要从属于范畴，“范畴乃感性直观之杂多所唯一由之而能统摄在一意识中之条件。”[30]“在一感性直观中所授与之杂多，必然的从属统觉之本源的综合统一，盖舍此以外，别无其他‘直观统一’之方法可能（参观一七）。但所授与表象（不问其为直观或概念）之杂多由之而统摄在一统觉下之悟性活动，乃判断之逻辑机能（参观一九）。故一切杂多，在其在‘单一之经验的直观中’授与之限度内，乃就判断之逻辑机能之一而规定之者，即由此机能而被统摄在一意识中。范畴则在其用以规定所与直观之杂多限度内（参观一三）正为此类判断机能。故所与直观中之杂多，必然的从属范畴。”[31]这就等于说，感性必须从属于知性，在知性的参与下，使感性直观之杂多具有必然联系和因果关系，最后形成知识的能力。他说，“我之所谓综合，就其最普泛之意义而言，即联结种种不同表象而将其中所有杂多包括于一知识活动中之作用。……故若吾人欲决定知识之最初起源者，首必注意综合。”[32]康德认为，综合纯为想象力的结果。将综合加之于概念、也即十二范畴，则属于“知性”的机能，我们由此得到真正的知识。“以一切对象之先天的知识而言，其所必须首先授与者，第一为纯粹直观之杂多；第二为此种杂多由于想象力之综合。但即如是，尚不能产生知识。‘与此种纯粹综合以统一，且唯由此必然的综合统一之表象所成’之概念，乃提供一对象知识所须之第三要项；此类概念乃本于悟性者。‘与判断中所有种种表象以统一’之机能，亦即为‘与直观中所有种种表象之综合以统一’之机能；此种统一，就最普泛之意义表述之，吾人名之为纯粹悟性概念。”[33]

227、康德接着又论述了“综合的统一之原理为一切悟性运用之最高原理”。他写道：“一切直观所以可能之最高原理，在其与感性相关者，依据先验感性论，为‘一切直观之杂多，应从属空间与时间之方式的条件’。此直观所以可能之最高原理，在其与悟性相关者，则为‘一切直观之杂多，应从属统觉之本源的综合统一之条件’。在直观之杂多表象授与吾人之限度内，从属前一原理；在其必须联结在一意识中之限度内，则从属后一原理。盖无此种联结，则无一事物能为吾人所思维，所认知，即因所与表象将不能共同具有‘我思’统觉之活动，因而不能包括在一自觉意识中认知之。”[34]“综合”是在本源“统觉”[35]下的综合，什么又是“统觉之本源的综合统一”呢？康德把“我思”定义为“纯粹统觉”，凡是能先于一切思维所归于我们之表象，名为直观。所以，“我思”与一切直观杂多所在之同一主观中有必然的关系。但“我思”表象乃自发性活动，不属于感性，所以康德又称它为“本源统觉”，以与“经验统觉”相区别。产生“我思”表象之自我意识，其自身不再伴有更高之表象，而且在一切意识中，为同一不变者，这种纯粹本源的不变意识，康德名之为“先验统觉”、也即“先验自我”。 “统觉之统一”，又为 “自觉意识之先验的统一”，以此指示统一发生先天的知识的可能性。“盖在一直观中所授与之杂多表象，若不属于一自觉意识，则此一切表象即不能皆为我之表象。”[36]这样，“直观中所授与之表象一切皆属于我”，与“我联结表象在一自觉意识中”为同一思维；此种思维虽然不是综合表象之意识，但以此种综合之可能性为前提。换言之，我只有总括表象之杂多在一意识中，我才能视此一切表象为我之惟一表象。否则我将有形形色色之自我，如同我所意识到的种种无数之表象。所以，我们应该把先天所产生的“直观杂多之综合的统一”，看作是“统觉自身之同一”的根据，此统觉乃是先天先于我所以一切确定之思维者。知性仅能思维，直观必须在感官中求之，我从“直观中所给予我之杂多表象”，意识到此“直观”与自我是同一的，盖因为此表象一切皆为我之表象，所以此表象也构成直观。这就等于说，我先天地意识到此表象之必然的综合，此也即名为“统觉之本源的综合统一”。

228、最后，康德结论说，“泛言之，悟性为知识之能力。知识由‘所与表象与对象之一定关系所成’；对象则为‘所与直观之杂多在对象之概念中所联结之事物’。顾表象之一切统一，皆需表象综合中之意识统一。因之，构成表象与对象之关系因而构成其客观的效力，及使表象成为知识者，即唯此意识之统一；乃至悟性之所以可能，亦依据于此。”[37]康德说，此种命题虽以综合的统一为一切思维之条件，但此命题自身则为分析的。此命题是说，在任何直观中所授予我之一切表象，必须从属此种条件，我才能将此表象归于同一的自我而当作为我之表象，因而，能由“我思”这个一般名词包括此表象综合的联结在一统觉中得以理解。简言之，康德先验演绎“知性”的结果是“先验自我”——此即康德殚精竭虑所追求的“先验”的来源。这个“先验自我”是“直观中所授与之表象一切皆属于我”，与“我联结表象在一自觉意识中”的同一，我思的表象在我思中获得了普遍的必然性即纯粹知性的本质。用唯光论来诠释，此也即是在“感光”的基础上的“转换光”，“先验自我”也即是“感光”与“转换光”。所以在康德那里，隶属于“先验自我”的感性与知性，只不过是先天规定的“认知形式”而已，是以知识成为可能。

229、至此，康德完成了他所谓“知识何以可能”之认识论。之所以连篇累牍转述康德原著译文，是为了忠实体现康德所强调的先验演绎的重要性。只有循着康德先验演绎的思路，才能发觉他先验演绎的脉络，最后才能在超越一切经验限界的最高领域中构成纯粹批判之主张。任何解释的语言都有模糊康德原意的可能，加之语种的不同，更易造成曲解的歧义，如上述康德最重要的概念，用“思维”代替“知性”、“直观”代替“感性”，总给人一种指谓不明的感觉，康德先验意义上的“感性”、“知性”，也非常识之“直观”、“思维”所能指代的，不能给人清晰、明确之感。所以，规范指谓，统一译文，未尝不是一条靠近康德的蹊径。

230、然而，哲学家并不靠诠释文字符号解释哲学，真正的哲学家具有相当敏感的嗅觉，他能从字里行间嗅出完全不同的东西、而不受语种及思维方式的限制，这种“不同的东西”又是在人类理智史上似曾相识的“相同的东西”。“人类理智多少世纪以来已经用各种方式思考过了数不尽的东西，而任何一种新东西都几乎没有不和旧东西相似的。”[38]——康德如斯说。而这种和“旧东西”相似的“新东西”——它们所探讨的哲学问题不受时间限制在哲学的长春藤上万古常青。诚如后来有人总结的那样，一个哲学家不必在各个方面都成为专家，也不必象黑格尔那样对各种知识都面面俱到做出自己的评判。但他应当锻炼自己能在人类的各种主要活动中发现重要的类似之处和差别之点，这样工作起来便卓有成效。莱布尼茨也持相同看法：遵循优秀的作者的线索比自己完全独立地重起炉灶要得心应手的多，而且可以在他提供给我们的之外再加上一点自己的东西，并且还可以解决他留待解决的疑难问题。这种对旧问题的翻新事实上也即“创新”，譬如孔子的“好古”，似乎是迷恋过去、回忆古代知识，其实是根据现实问题在创新。人类文化思想史永远是一个承先启后的过程。

231、康德认为，知识包含两种因素，第一是概念[39]，一般所谓对象都是由概念才能为我们所思维；第二是直观，对象由直观才能给予我们。如果没有与概念相对应之直观授予我们，则此概念虽仍为一思维，但绝无对象，且无任何事物之知识能由此概念成立。认识是怎样产生的？一方面由感官自身产生表象，在此基础上促使我们的知性参入活动，最终是感性之“质料”成为“关于对象之知识”。所以康德说，一切知识开始于经验——并不是说一切知识产生于经验，感性印象仅为“机缘”，另一方面是我们的知识能力即知性，这是一种远离感官印象、感觉经验而独立自存之认识能力或知识，康德名之为“先天的”[40]，以与来自“后天的”[41]经验的知识相区别。在康德那里，“所谓先天的知识非指离某某个别经验而独立自存之知识，乃指绝对离开一切经验而独立自存之知识”[42]，康德以此来与后天的经验的知识相对立、相区别。这种先天的知识没有参杂经验的事物在内，康德则名之曰“纯粹的”。“凡一切知识不与对象相关，而惟与吾人认识对象之方法相关，且此种认知方法又限于其先天的可能者，我名此种知识为先验的。此一类概念之体系，可以名为先验哲学。”[43] “盖此先验的名词，乃指与知识之先天的所以可能及其先天的使用有关之一类知识而言。”[44]先天是指在时间或历史意义先于经验，而先验(transzendental)是指形式对于经验的普遍和必然性。必然性与严格的普遍性，是判断先天知识的正确标准，二者的关系是不可分离的。康德说他受先天的综合原理所限，仅能研究先验哲学的批判这个范围。“不在扩大知识而在矫正知识”，对“一切先天的知识提供一检验其有无价值之标准”。以其能力所逮，不能概而全之，“则就以下之事实，已能推而知之，盖此处所成为吾人研究之主题者，非无尽之事物性质，而为判断事物性质之悟性；且此悟性又仅关于其先天的知识之部分。”[45]此即康德先验哲学之重中之重。康德接着说，“此类悟性之先天的所有，因其无须求之于外，故对于吾人终不能有所隐蔽，且其范围殆亦小至足容吾人详知悟性之先天的所有，从而判断其有无价值，因即加以正当之评衡者。”[46]康德说他以此纯粹理性批判为准，权衡此一领域中古今著作之哲学价值。

232、康德认为，人类知识由两大分干感性与知性组成。“此二者殆由共通而不能为吾人所知之根干所生”。[47]对象由感性给予我们，由知性（悟性）所思维、从而产生知识。仅就感性包含先天地表象对象的“条件”而言，感性属于先验哲学。而且因为知识给予对象的条件，必须先于由对象所产生的思维的条件，所以，康德把他的“先验感性论”作为他哲学批判的第一部分。

233、康德首先界定“直观”[48]这个概念：知识不论以何种方式何种方法与对象直接相关，并为思维提供“质料”，此为直观。直观发生于对象给予我们之间、且只有心有所激动才有可能。什么叫感性呢？康德说，“‘由吾人为对象所激动之形相以接受表象’之能力（感受性），名为感性。”[49]对象由感性给予我们，感性使我们产生直观，直观由悟性而被思维，悟性发生概念。但一切思维，不论间接、直接，因其性质最后必与直观相关，所以在我们人类，最后必与感性相关。因为除此之外，没有其它途径能使外界对象给予我们。康德又界定了其它概念：当我们被对象所激动时，对象所及于“表象能力”的结果，为“感觉”[50]；感觉与对象相关之直观，名为“经验的直观”；经验的直观的对象[51]，泛称为“现象”[52]；现象与感觉相呼应者，名为现象之“质料”[53]；能规定现象中之杂多使之在某种关系中得到整理者，名为现象之“方式”[54]；一切现象之质料是后天给予的，而现象之方式先天的存在于心中以备整理感觉。故此，康德把“一切表象其中绝无属于感觉之成分者”，名为“纯粹的”[55]——此就先验的意义而言。先天存在于心中的感性直观之纯粹方式，名为“纯粹直观”。在条分缕析以上概念的基础上，康德说，“今如在物体表象中，取去悟性关于物体所思维者，如实体、力、可分性，等等，又取去其属于感觉者，如不可入性、坚、色，等等，顾自此经验的直观尚有留存之事物，即延扩与形体。此延扩与形体二者属于纯粹直观，纯粹直观者即无感官或感觉之现实对象而先天的存于心中为感性之纯然方式者也。”[56]康德是个庖丁解牛的高手，他从“感性”中剔除知性及由其概念所思维的一切事物，又从经验直观中除去属于感觉的一切事物，于是，感性这头“牛”，除了“纯粹直观”及“纯粹方式”的“骨架”之外，别无它物。这副“骨架”即“时空”。

234、时空即为感性的纯粹直观形式，这种结论同样是惊世骇俗的。前无古人，后无来者。如唯光学派，在接受康德的先验哲学之前，曾接受牛顿把空间与时间看作是事物自身的存在方式以及莱布尼茨把空间与时间看作是事物之间的某种相对关系的观点，在构建唯光论时，把 “空间、时间”看作是“光”的“属性”，并自持“感光”这个概念自能与有史以来的、包括康德在内的“感性”这个概念相对应，但在接触康德的先验哲学以前，从来没想到要用“空、时”的纯粹直观的“纯然形式”来作“感光”的先验认知形式，而且这副框架对于“光”的有机体来说，仅只是一副剔除了活生生的血肉的冷冰冰的骨头。“于是空间与时间果为何物？此二者是否真实存在？或仅事物之规定或关系，且即不为吾人所直观，但仍属于事物者欤？抑或空间与时间仅属直观之方式，因而属于心之主观性质，离此主观性质则将无所归宿者欤？”[57]看来康德是否定了牛顿及莱布尼茨的时空观，并对自己的时空观做了“四个形而上学的阐明”乃至先验哲学的阐明。“我之所谓先验的阐明，乃说明一概念为‘其他先天的综合知识之可能性由此始能理解’之原理。为达此目的计，须（一）此类先天的综合知识，实由此所与概念来者，（二）此种知识仅在假定有一说明此概念之方法而后可能者。”[58]即规定在先，阐明在后，譬如空间表象必须是直观的规定，直观必须是先天的、纯粹的而非经验的直观。并且注定这种“阐明”是主观的。最后结论也是主观的：空间并不表现“物自体”的性质，且不表现“物自体”之相互关系；“空间实仅外感所有一切现象之方式”。

235、康德“是以唯从人类立场”谈论空间及其“延扩事物”的，这等于说，先有人，后有“天”，然后再把“空间”从“天”中“挖”出来作为人的先天直观形式，其主观性自不待言，从而延续了笛卡儿肇端的主、客分离的二元论。在这个问题上唯光论与之大相径庭，唯光论也承认先有人，后有“天”，但唯光论主张“天人合一”，空间作为外感所有现象之方式，可以先天的规定，事实上唯光论也是这样做的。但康德所谓“空间并不表现物自体的性质而且不表现物自体的相互关系”的观点，唯光论却不能苟同。因为先天直观之杂多或一切现象即是无所不在的“光”，空间即表现为作为现象的显现者“物自体”的“光”的性质，即便是作为先天的直观形式，它也是处于人（光类存在物）与“物自体”（光）之间的“感光”与“转换光”的关系。事实上唯光论的时、空观是借鉴了牛顿及莱布尼茨的时空观建立起来的，在这种时空关系上，唯光论较之康德的先验哲学呈现了哲学一元论的本初意义。这正是唯光论融合先验哲学的契合点——关于这个问题留待下面再讲。然而，空间乃至于时间是纯粹直观的先天形式的规定，确实给唯光论的认知形式注入了新的内容。“外感”是“感光”的一种性质，表现对象在我们以外的事物——康德说不是“物自体”、而唯光论说这就是“光”——这些对象都在空间中表现。对象之形状、大小及其相互关系都在空间中规定，以与由“时间”所形成的规定心内部事物的“内感”遥相呼应。“故空间乃感性之主观的条件，唯在此条件下，吾人始能有外的直观。盖主观感受性，即为对象所激动之主观能力，必须先于对此等对象之一切直观，故极易了解一切现象方式如何能先于现实知觉而先天的存于心中，以及一切对象所必须在其中规定之纯粹直观如何能先于一切经验而包含有规定对象关系之原理。”[59]空间是“感光”的主观形式，感光的“光”——现象在空间里得到表现及规定。“空间被表象为一种无限的所予量”的规定，是在规定了“感光”的形式（质）的前提下，继而规定了“感光”的内容——连续不断的量（“光”）。时间的概念也是这样，它不是来自经验，而是存在于一切直观根底中之必然的表象。（事物）变化的概念以及与之相连的运动的概念——位置变化——都是由时间表象及在时间表象中才能成立。时间必须先于对象而成为对象的条件。所以康德认为，时间不是自身存在的事物或者属于“物自体”客观的规定，时间是内感的方式，即直观我们自身内部的状态的方式。时间是一切现象的先天的条件。“正如吾人先天的能谓一切外的现象皆在空间中，且先天的依据空间关系所规定者，吾人自内感之原理亦能谓一切现象，即感官之一切对象，皆在时间中，且必须在时间关系中。”[60]事实上，“感光”在时间中因为事物（光）变化的概念以及运动的概念已经出现“转换光”的萌芽；这也是康德没有“感性”的帮助，“知性”就不能成立的观点；在认识论中，感性与知性，“感光”与“转换光”，是不能截然分开的，它们是你中有我、我中有你的关系，这也是因为时间的“串联”或构架的缘故。

236、康德认为，时间纯粹是我们直观的主观的条件，离开主观时间自身则不存在。但关于一切现象，关于一切能进入我们经验中的事物，则时间必然是客观的。在他看来，时间是上述先验的观念性所以构成者， “吾人之所谓先验的观念性，意盖指吾人如抽去感性直观之主观的条件，则时间即无，不能以之为实质或属性而归之对象自身（离去对象与吾人直观之关系）。但此种时间之观念性与空间之观念性相同，绝不容以感觉之误谬类比说明之者，盖斯时常假定感性的宾词[61]所属之现象，其自身有客观的实在性者。在时间之事例中则除其仅为经验的以外，即除吾人将对象自身仅视为现象以外，绝无此种客观的实在性。”[62]康德承认时间的经验的实在性，否认时间的绝对的实在性，如上我们评论康德的空间时所说，我们不能苟同他这种观点，因为时间的客观实在性是伴随着“光”而客观存在的。所不同的是，康德仅从其中抽象出“时间”的纯粹形式而先天规定之，却把客观存在的“物自体”束之高阁。康德认为，时、空乃一切感性直观的纯粹方式，是为“种种先天的综合知识所能自其中引来之二大知识源流”。但此知识源流，仅为感性之条件，康德以此规定“感性”其自身所有之界限。拿唯光论参照，“感光”这个“先验感性”，以光的属性空间与时间作为“感光”的“构架”即形式，而空、时的界限是“纯粹直观”。并且它只能应用于经验的对象，仅限于对象为现象，而不能涉足“物自体”——先验的对象。

237、在康德的《纯批》里，“限界”是个使用频率很高的词，在他看来，哲学乃至于形而上学，“应仅论究原理及此等原理自身所规定之使用限界”[63]。在所有限界中，最有争议的就是对先验感性论的限制：“物自体”[64]。根据康德的先验感性论之原理，空间时间为一切事物所以可能之条件，此类原理之“限界”，就是“物自体”。 “物自体”是个预设或预置，是个先验的对象。“所谓先验的对象乃指等于x之某某事物而言，关于此等于x之某某事物吾人绝无所知，且以吾人现今所有悟性之性质而言，亦绝不能有所知者，但以其为统觉统一之所依者，仅能为感性直观中杂多统一之用。由于此种统一，悟性联结杂多在一对象之概念中”[65]。康德的先验感性论以知性为感性制约一“限界”，即感性不与“物自体”直接发生关系，而仅与我们主观的性质——事物所显现之形态发生关系。没有“物自体”的“限界”就没有现象界的存在。就象唯光论对“光”做了“执两用中”的预置一样，只有做了这样的界定我们对“光”才能有所认识。预置之外免谈——或者如康德所说“不可知”。先天知识只与现象有关，被感性、知性表象过的对象是现象，那么未被表象过的对象就是“物自体”，康德创建了先验感性论及先验知性论，他们组成认识的基础、自然界因此成为可能；反之，在先验感性论、先验知性论认识范围之外，（认识）自然界是不可能的，这种“不可能”就是“物自体”；从而这种“不可能”就是“不可知”。或者说，“物自体”是先验演绎体系的“二律背反”[66]。抑或我们可以给它下这样一个定义：尚未被感性直观及知性范畴“污染”的圣地就是“物自体”。譬如“上帝”，它是不能被先验演绎体系演绎出来的。所以它也是“不可知的”。比如喜马拉雅山之珠穆朗玛峰，在未被人类科学测量乃至于未登临之前，它就是“自在之物”或“物自体”，“不可知”也正是在这种通俗意义上理解的，毫无神秘而言。在哲学史上，首先提出一个问题或概念，然后再围绕这个问题或概念展开讨论、论证，犹如先假定太阳固定不动、然后再“论证”地球或其它行星绕日而转一样自然，所有圣哲大家都是这样做的，康德也概莫能外；只是康德的立论更诡异、论题更精深、知识面的涵盖更全面而已。所不同的是，康德设定“物自体”，但不是象哥白尼此前的地心说那样，认为人的知识（认识）应该应对“物自体”，而是应象哥白尼革命那样，“物自体”应对人的认识。但“物自体”是认识的“限界”而不是“极限”，随着人类认识能力的拓展，“物自体”也在逐渐缩小着自己的地盘，犹如以太阳为中心的太阳系一样，在人类已发现的八大行星之外，就是“物自体”，但随着新的行星的发现，“物自体”也随之后缩。

238、关于知识（认识）的“限界”，关于此种“限界”之“物自体”，康德在《纯批》第二版序文中有明确的论述：“盖超越一切经验限界，虽正为玄学所唯一企求之事，但吾人之所断言者，则为吾人绝不能超越可能的经验之限界。但此种情状适足以产生此种实验，即吾人间接能证明第一部分中所评判吾人所有先天的理性知识之真实，盖即此种先天的知识仅与现象相关，至事物自身则一任其自身为实在之物，但视为吾人所不能认知者耳。诚以势必迫使吾人超越经验及一切现象之限界者，乃此不受条件制限者，此为理性以必然性及正当权利对于物自身所要求者，盖欲以之完成条件之系列者也。故若假定为吾人之经验的知识与所视为物自身之对象相合，则思维此不受条件制限者自不能无矛盾，但若假定为‘吾人所有事物之表象’（如事物之所授与吾人者）并不与‘所视为物自身之事物’相合，乃‘所视为现象之对象’与吾人之表象形相相合，则此种矛盾即消失矣；故若吾人发见此不受条件制限者，在吾人认知事物之限度内，即在事物授与吾人之限度内，不能在事物中见及之，而仅在吾人所不知之一类事物限度内，即在此等事物为物自身之限度内寻求之，吾人始能正当断言吾人最初以实验之目的所假定者，今则确已证实之矣。”[67]所以，认识的“限界”在康德那里是个非常重要的概念，此“限界”也即是他先验哲学范畴之内，以先验哲学应对经验直观，为此他必须假定“物自体”这个“限界”的概念。所以他说，“是以本体概念纯为一限界概念（grenzbegriff），其作用在抑止感性之僭妄”。[68]他承认这个概念只能起消极作用。知性限制感性时，同时也限制其自身。而且为了说明这个问题他不厌其烦：“空间时间仅为感性直观之方式，故为‘所视为现象一类事物’之唯一存在条件；且除有直观能授与吾人，以与悟性概念相应以外，吾人并无任何悟性概念，因而亦无事物知识之要素；故吾人不能有关于‘视为物自身之任何对象’之知识，所有知识仅限于其为感性直观之对象即现象是也——凡此种种皆在批判之分析部分中证明之。故其结论，自当为‘理性之一切可能的思辨知识，唯限于经验之对象’。但吾人进一步之论议，自亦当切记在心，即吾人虽不能认知‘所视为物自身之对象’，但吾人自必亦能思维此等‘视为物自身之对象’，否则吾人将陷于背理之论断，谓无显现之者而可有现象矣。”[69]理性之一切先验的演绎，唯限于经验之中，这也与康德“认识应对对象”的初衷相符，先验哲学也即“限界”哲学，限界之“界”乃经验之内也。所以康德反复强调，“唯在警戒吾人决不可以思辨理性越出经验之限界耳。此实为批判之主要效用。”[70]从某种意义上讲，康德的“限界”的概念，与唯光论对“光”“叩其两端”之“执两用中”的规定，有异曲同工之妙，只是因为东西方文化的差异及思维方式的不同，其表述的意蕴只能靠意会而不能靠言传。但康德往往强调其“消极的意义”，而唯光论者则倾向于其“积极的意义”，这个问题留待后面再讲。

239、如果我们记忆犹新的话，我们就会发现，康德的“物自体”是对牛顿时空观的一种反动，他的“时空是直观形式”是冲着牛顿的时空观来的。牛顿说；上帝是无时不在和无所不在的，正因为此，他就构成了时间和空间。按照他这种观点，世界上一切事物都毁灭了，时空依然存在，那就是上帝本身。康德当然反对牛顿的这种时空观，他认为牛顿这种既永恒又无限的时空存在乃是一种虚构，但牛顿时空观的无处不在的普遍必然性仍可以作为科学知识的基础，以唯光论为例，“光”是无时不在和无所不在的，时空因为是光的属性从而是自足的实在、从而也组成莱布尼茨意义上的自足的事物之间的关系——“感光”与“转换光”。所以，康德关于“物自体”或“永恒者”的设置，乃是对牛顿时空观“矫枉过正”的产物——你只要在时空的空盒子里拿出上帝的偶像、代之“物自体”的泥塑，你就会相信我所言不谬，只不过康德做的更“绝”、更彻底：他连“物自体”赖以生存的“时空框架”，也攫为己有，并美其名曰“纯粹直观形式”，结果“物自体”若即若离地悬在虚无中，死不了活不成的一个“傀儡皇帝”。认识到这一点，有利于我们对康德“物自体”认识上的谬误做出矫正，这在后面将要提到。

240、如前所述，时空即感性的纯粹直观形式这种“先验感性论”是前所未有的，从而也为唯光论与先验哲学的认识论找到了一个契合点。下面，我们再结合康德的“先验构架”即他所谓纯粹悟性概念之“图型说”谈谈这个问题。康德说，“在对象包摄于概念之下时，对象之表象必须与概念为同质；易言之，概念必包有对象（包摄于此概念下者）中所表现之某某事物。此即所谓‘对象包摄于概念下’之实际意义所在。故‘盘’之经验的概念与‘圆’之纯粹几何学的概念为同质之事物。盖后者中所思维之圆形，能在前者中直观之也。”[71]但是，因为知性纯粹概念与经验直观以及与所有的感性直观根本不同，不可能在任何直观中遇到它们。没有人会说，范畴，例如“因果”，能通过感性被直观到从而包含在现象中。那么，“直观如何能包摄于纯粹概念下，即范畴如何能应用于现象”呢？康德说，“此必有第三者，一方与范畴同质，一方又与现象无殊，使前者能应用于后者明矣。此中间媒介之表象，必须为纯粹的，即无一切经验的内容，同时又必须在一方为知性的，在他方为感性的。此一种表象即先验的图型。”[72]康德认为，时间为内感所有杂多之方式的条件，其本身包含“纯粹直观中所有的先天杂多”，具备联结一切表象方式的条件。从康德对时间的先验的规定、普遍的依据先天的规律这方面来说，与构成时间统一之范畴同质（相一致）；在另一方面，因为时间乃包含于“杂多之一切经验的表象”中，所以又与现象相一致。范畴之应用于现象，通过时间之先验的规定而成为可能，此种关于时间的先验规定便是知性概念的“图型”，成为将现象包摄于范畴之下的“中介”。所以康德把“时间”作为联结纯粹知性概念与感性之间的“中介”、图型。图型不是“意象”[73]，康德以数学为例，连续的五个点是“意象”，而数目字“五”则是图型。意象乃再生的想象力之经验的能力所生；而感性概念之图型则是先天的纯粹想象力所生。“有若一种略图，心象自身则由此图型且依据之始成为可能者也。此等心象仅由于其所隶属之图型，始能与概念相联结。至心象自身，绝不能与概念完全相合。而纯粹悟性概念之图型，则亦绝不能还原至任何心象。”[74]康德又联系“范畴”来说明此“图型”。如“量”的构架是“数”，数乃包含“同质单位继续增加”之表象，即时间系列；又如“实在”，其概念自身乃表示在时间中“存在”，或者其否定态表现为在时间中非存在；二者之相反乃依据同一时间或充实或空虚之不同，就一切对象之感觉的表象而言，一切感觉都有“度”或量，感觉由种种不同之度或量充实同一之时间，“实在”实为时间内容之增加递减；再如“实体”，乃时间中实在者之持久性，应该看作是普遍经验在时间中规定之“基体”，也即在时间中事物千变万化时其常住不变者——实在之表象；康德认为，所有变化无常者的存在在时间中消失不是时间本身消失，时间本身为常住者，以与现象领域中之实体相应、相关，现象之继起及共存才能在时间中规定。原因及因果关系也是这样，当设定原因时，某某事物随之而起，所以它的“图型”由杂多在时间中继起所成。相互关系或交互作用，是在实体所有属性方面，实体间互为因果，一实体之种种规定与另一实体之种种规定，依据普遍的规律在时间中共存。可能性乃不同表象之综合与普遍所谓时间条件一致。现实性是在某一时间中的存在。必然性则是一对象在一切时间中的存在。由此种种，等等不一，所以康德说，“吾人乃知各范畴之图型，仅包含一时间规定及仅能表现此时间规定。量之图型，乃在一对象之继续的感知中时间本身之产生（综合）。质之图型，乃感觉或知觉与时间表象之综合；即时间之充实者。关系之图型，乃知觉依据时间规定之规律，在一切时间之相互联结。最后形相及其范畴之图型，乃‘视为规定对象是否及如何属于时间之所依者’之时间自身。故图型不过依据规律之‘时间之先天的规定’而已。此等规律，就一切可能的对象，按范畴之顺序，与时间系列、时间内容、时间顺序及时间范围相关。”[75]很显然，先验构架或“图型”的结果，是直观一切杂多在时间内感中的统一。又因为时间这种内感间接与知性相关，纯粹知性概念，在“图型”下才能与对象相关及具有意义。时间意识与自我意识——“一切意识必然联结在一本源的统觉（先验统觉）中”，所以，先验构架的结果也是感性与知性的统一。

241、先验构架或“图型”是先验哲学的一个非常重要的概念。康德说它乃是“潜藏于人心深处之一种艺术，自然似难容吾人发见之窥测之者”[76]康德晚年在一封信中再次解释了这个概念：“把一个经验概念置于一个范畴下，似乎是内容上不同种类的东西的从属，这在逻辑上是矛盾的，如果没有任何中介的话。然而，如有一个中介概念，就可能把一个经验概念置于知性纯粹概念之下，这就是由主体内感觉表象综合出某物概念，作为这样的表象，与时间条件相一致，表现出是依照一个普遍规律先天综合出来的某物。它们所表现的与综合一般的概念（即任一范畴）同类，从而依照它的综合统一就可能把现象纯熟从属在知性纯粹概念之下。我们把这种从属叫作构架。”[77]唯光论正是借助“构架”这个概念，把先验哲学融会到自己的认识论中。“光”是依照“执两用中”原则综合出来的“某物”，时间与空间是光的属性，由时空组成“感光”的直观形式恰如其分，“感光”这个概念，一方面在形式上因为时空是光的属性而与范畴同质，另一方面在现象上因为感觉杂多即为光所以与经验相一致，从而使“感光”成为可能；“感光”之“光”以其经验的可能性，起了一个将先验哲学转为客观实在的作用。又因为时间是内感觉的直接条件，从而是外感觉的间接条件，所以，在“感光”的基础上——感性杂多为纯粹知性提供质料“光”、知性判断——“转换光”——成为可能。“知识如具有客观的实在性，即与对象相关而获有关于对象之意义及价值，则其对象必能以某种方法授与吾人。”[78]主观思维的“知性”，在这里具有客观的效力。唯光论为先验哲学找到了客观的物质基础。应该说，唯光论的认知形式“感光”与“转换光”即是先验哲学的“中介”，或者如康德所说是一种表象即先验构架或“图型”，“空间时间之表象，乃常与‘引起——及集合——经验对象’之再生想象力相关之纯然图型”[79]这乃是“感光”与“转换光”的一个经验表述，“纯粹悟性概念唯在其下始能使用”，一个促成及生成的因素包含在自身，所以，“感光”与“转换光”也即先验哲学之感性与知性。

242、“纯粹悟性之原理”，实际上即是时间“图型”的具体化。康德说，“范畴表天然适合为吾人之指导。盖原理纯为范畴之客观的应用之规律。”[80]所以，一切纯粹悟性原理为：一、直观公理；二、知觉的预测；三、经验的类推；四、 ○一般经验思维之准则。

243、第一，直观的公理“其原理为：一切直观皆为延扩的量”[81]。此条可以看作是康德对“先验感性论”的引申，认识是“一定的空间时间表象所由以产生之杂多综合”，所以，一切现象皆为量而且为延扩的量。“在其部分之表象使其全体表象可能因而部分之表象必然先于全体之时，我名量为延扩的。”[82]时间也是这样，“盖在此等时间中，我仅思维自一刹那至别一刹那之继续的进展，由之经由其一切之时间部分及其所增加者，始产生一定之时间量。”[83]康德认为，所有范畴都指向先验综合，如果综合的是同类的质料，譬如唯光论之“感光”的“光”，则表现为数学的功能，延扩的量即属于这一种，量的范畴实际上是康德由先验感性（时空直观）到先验知性（范畴）的过渡。在唯光论者看来，光的量的同一性与时间的同质化密不可分，“一切直观都是延扩的量”，实际上是对“感光”的形式与内容结合的一种数学表述，从而任何认识对象都是一种可分可计量的东西。以上直观公理证明，纯粹知性须以其先验感性为前导。

244、第二，知觉的预测“其原理为：在一切现象中，其为感觉对象之实在者，皆具有强弱的量，即具有强弱之度。”[84]康德认为，知觉乃是经验的意识，也即感觉所在之意识，知觉对象与纯粹直观之时空不同，因其自身非客观的表象，而且时空直观不在其中，所以其感觉的量非延扩的，而为强弱的。“此种量乃在感知之活动中所产生者，因之此种量之经验的意识，由感知活动能在某一时间中自等于零之无，增进至所与之尺度。”[85]所以与感觉这种强弱性相对应的，必须有一强弱的量即影响感官的程度。与感觉相对应的是实在[86]，感觉不到“实在”则为实在之否定，所以感觉的递减或消失，在现象界中则处于实在与否定之间，在现象界中“实在”常有一量，纯粹凭借感觉的“量的感知”在刹那中进行，而不是由种种感觉之继续的综合，其“单一性”的量，即是“度”。凡实在都有量，但不是延扩的量。康德说，“一种量吾人感知其仅为单一性者，在此量中仅由所与量渐近等于零之否定而始能表现其量之增多者，我名之为强弱量。故现象领域中之一切实在皆有强弱量，即度。”[87]譬如一切颜色皆有其度，不论其度如何微小但绝非最小者，康德认为，没有最小的“度”即没有一部分为单纯者，此一量的性质称为“量的连续性”。空间时间皆为连续的量[88]，除了限于“点”和“刹那”以内者，空间与时间没有“部分”，空间由无数空间所组成，时间有无数时间所组成；点与刹那，仅为限界，仅为限制空间与时间之位置而已。康德称这种量为“流转的”[89]，这种量的产生包含了“产生的想象力的综合”，乃是时间的一种进展，时间之连续性通常称之为“流转”[90]或“流逝”[91]。所以一切现象在其直观中为延扩的，在其单纯知觉中为强弱的；但不论延扩方面及强弱方面，皆表现为连续量。这样，以数学来表示一事物自一状态转移至另一状态以证明事物的变化就要容易的多。康德关于知觉的强弱的“度”的证明，首先肯定了“质”（度）这种物质现实性的存在，如果知觉中一切现实存在都有“度”，在其度与否定之间，那怕存在“度”递减为更小度量之无限阶段，“则无一知觉因而无一经验能直接或间接证明（不问其推理之如何纡远）现象领域中之一切实在完全消失。”[92]换言之，我们不能从经验中得出虚空的时空的证明。在唯光论者看来，光与其形式时空是同一的、同在的，康德的论述是正确的；其次，由于上述康德关于感觉实在强弱度的规定，实质上确定了感觉的实在，因为知觉必须有一定程度的度量，如果这个量消失为零，感觉就不存在了，任何经验认识也就不可能了。所以康德“知觉的预测”，可以类比之唯光论“转换光”的预测乃至于预定。实在之“强弱量”的先验度量之性质，可以看作是“转换光”之“光”的先验性质：凭借“转换”之“量之感知”，在刹那中进行，但不是通过不同感觉的连续综合，不是由部分到整体，而是仅在“转换”中“感知”到“点”或“刹那”的光的“量度”。最后在时间的进展中，保持其连续性。如果现象杂多之综合中断，我们便得到种种不同现象之集合体。“此一种集合体，非由连续不断某种产生的综合所产生，乃由中断的综合重复行之所发生。”[93]此也即“转换光”之如何可能的先验预定。

245、第三，经验之类推，其原理为：“经验仅由‘知觉之必然的联结之表象’而可能者。”经验的类推是关系范畴的原理，关系范畴的“图型”是时间次序。康德说，“时间之三种形相为延续、继续及同时存在。故时间中所有现象之一切关系，亦当有三种规律，且此等规律自应先于一切经验而使经验可能者。一切现象之存在，由此等规律始能就一切时间之统一形相规定之。”[94]一切经验的意识在时间的一刹那中与统觉统一，所以以上原理在时间的关系中与本源的统觉与内感相关，必须联结在本源的统觉中。康德称这是一种法则，即“一切经验的时间规定必须从属普遍的时间规定”。康德说，以前那两种原理能使数学应用于现象，以及能规定“现象为量”，所以为数学的原理、又名“构成的原理”[95]。但要使现象之存在从属先天的原理则不能为我们所构成，所以我们不能期望有公理或预测。此时所须“规整的原理”[96]，不是数学的类推，而是哲学的类推、经验的类推，涉及纯粹直观综合、知觉综合、经验综合等等“普泛所谓经验的思维之公准”，即为“规整的原理”。“而此等原理之能被证明者亦仅在其经验的使用；故现象非只应包摄在范畴下，乃应包摄在范畴之图型下”[97]。

246、康德的“第一类推”是实体原理，“在现象之一切变易中，实体乃永恒者；其在自然中之量，绝无增减”[98]。康德证明道：永恒者是经验表象在时间中的“基体”[99]，基体在时间中，才能表现同时存在或继续。时间的任何规定只有在基体中才有可能。一切变易或同时存在，必须在此种基体中，由现象与此基体之关系而被我们知觉到。一切属于事物存在者的基体，为实体；一切属于存在之事物，仅能思维为实体之一种规定。所以永恒者乃是现象领域中的实体即现象中的实在者，并且是一切变易的基体，“故永恒者——现象之一切时间关系惟与此永恒者相关始能规定之——乃现象领域中之实体，即现象中之实在者，且为一切变易之基体，永为同一而不变者。以实体在其存在中为不变者，故其在自然中之量，绝不能有所增减。”[100]实体即永恒者之规定，是康德应用实体范畴到现象中的唯一根据。但因其与先天的综合命题有关，所以是一种先验哲学的物质观。而且此“持久永存事物”的“某物”究竟是什么，康德并没有做出相继的经验的推论。康德自己也说，古往今来，无论是哲学家抑或大众常识都承认永恒者为现象所有变易之基体，而且这是不容置疑的。哲学家与大众常识之不同，在于哲学家更精确地看到，在实体的一切变易中，所变者仅为其属性。但康德说他“实未见有企图证明此明显之综合命题者”，更没有象他这样将此命题“首列”在先验哲学的范畴之内的，康德说后者尤为重要。“实体”乃“永恒者”这个命题，虽然在概念上属于同义重复之命题，但“永恒性”是应用实体范畴到现象中的唯一根据，我们首先应证明现象中有某永恒者之事物，以及转变仅为此永恒者存在之规定，此种证明因其与先天的综合命题有关，所以不能独断的发展即不能自概念发展，康德的理由是他没有看见，“此类命题唯与可能的经验相关，始有效力，因而仅由经验所以可能之演绎始能证明之者”。[101]康德的理由很牵强，没有看到并不等于这种可能不存在。所以康德也无奈地自嘲：“而其自身乃绝未证明，诚不足以为怪矣”。这种“自身绝未证明”的缺憾或缺失——毋宁说康德此命题之不能成立在于：无中生有，即这是一个康德自己也承认的“自无生有之命题” ——这可以说是康德物质观的“死穴”。康德肯定意识到了这一点，所以他举了一个“烟轻量重”的例子，以辩解他这个命题的缺憾，“自所焚材木之重量中减去所留存残灰之重量，即得烟之重量”。[102]物质在火中也不灭，变化仅为其形式——成为不可否定之前提，所以也成了康德永恒性原理之另一论据，或者用康德自己的话说“宁谓为现象中‘固有主体’之持久存在之原理之别一结论”，[103]我们命名为“实体”者，是在现象领域中为一切时间规定所固有的“基体”，一切存在不论其在过去或未来，都要在实体中及由实体才能有所规定，我们之所以能以“实体”这一名词名一现象者，正因为我们以其存在“贯通”一切时间为前提，如果说“永恒者”之名不能贴切地显示其含义，是因为除了此名词没有其它能专用于未来时间者，唯其乃是永久之内在之必然性与常在之必然性结合而不可分者。“故用永恒性原理之名，亦自无妨”。康德难以自圆其说，因为用“时间”来“贯通”永恒者，时间是什么？时间不是永恒者本身，时间是直观形式，它怎么能是实体自身、抑或是生成者呢？康德又搬出古训：gigni denihilo nihil，in nihilum nil posse reverti——无决不能生有，有决不能成无，说古人在运用此命题是联结在一起的，而今人指责他的谬误是把它们截然分开使然。他说他所论究者，仅为经验领域中的现象，倘若我们能容忍（认）新事物、即新实体的出现，则绝不可能有经验的统一。真有一种有你没我、你死我活的意味。“此盖因吾人将失去唯一能表现时间统一之事物，即将失去基体之同一性耳，一切变易唯在此基体之同一性中始具有一贯之统一。但此永恒性纯为吾人由之表现现象领域中事物存在之形相”。[104]其实康德自己也明白：感性表现对象之所现之相，知性表现对象之所有之相，后者不应以先验的意义理解之，而应以经验的意义理解之；“即对象应表现为在彼此互相彻底联结中之现象”，康德认为这种“所有”之对象必须感性与知性联合起来才能得到，而康德的先验哲学恰恰是把感性与知性生生地割裂开来，虽然这种割裂是不彻底的[105]。康德说，“今姑假定为欲以所与概念与其他概念综合的比较，吾人必须超越所与概念以外，须有一第三者，以唯在此第三者中，两概念之综合，始能成就。然则为一切综合判断媒介之第三者，又为何物？仅有一唯一之全体，吾人之一切表象皆包含其中，此即内感及其先天的方式、时间”[106]。时间，还是时间，时间是他明知“物自体”是个无能的阳痿者而拿来滥竽充数的壮阳剂。一方面，他认为，综合判断只有在内感、想象力及统觉中才有可能，两概念之综合，必须有“第三者”——时间的参与才能有所成就。这无疑让“物自体”戴了“绿帽子”。另一方面，他又说，“凡与事物矛盾之宾词，决不能属于此事物”[107]，“是以经验之可能性乃对于吾人所有一切先天的知识授以客观的实在性者”，在这里“永恒者”又成了无性繁殖的天方夜谈。曾几何时，时空是直观形式的结论惊世骇俗、前无古人；事至今日，时间是“永恒者”的催生婆谬在贻笑大方，同样是后无来者。唯光论在此时横空出世，华山论剑，以其“分析判断”之矛，攻其“综合判断”之盾[108]。上面提到，“物自体”乃是康德取代牛顿时空观的一个傀儡，唯光论将其“请”出时空的宝座，重塑“光”的金身，光乃是运用中国古代之名实观“和实生物”之“某物”，“执两用中”之“光”，用它来“取实予名”康德的“永恒者”，盛名之下，其“实”也当，从而避免了无中生有的虚妄。从对“光”“执两用中”的先天预设这种角度上讲，“光”是“想当然”的本体，“一概念之客观的实在性，如绝不能为吾人所知，但此概念并不包含矛盾，且同时又与——包含此概念所限制之所与概念之——其他知识相联结，则我名此概念为‘想当然’者”[109]。“光”又是“智性的直观” [110]的产物，此“智性的直观”是在“感性直观”基础上的想象力的综合统一之创造性的“透过现象看本质”。在知觉的对象中，设定时间有一永恒性的基体——舍“光”其谁呢？自然的永恒性被形式地设定在时间中，而时间又在光中，这个“永恒者”舍光其谁呢？依据即“对于一切现象其自身常为同一之事物”，也即康德对先验对象的界定[111]。“光”既是先验的，又是经验的，或者说是这两者的对立同一；因“感光”、“转换光”内涵的时空直观形式它是先验的，因它是感性杂多的总汇或“抽象”它又是经验的。换句话说，它即是“感性存在体”，又是“知性存在体”[112]，它是“由感性直观对象之形相”与“由知性思维其为对象”之对立同一；它充满空间、在空间中无所不在，有运动能力，能成为经验的对象，它存在于物体形成之前，通过它，物体才能形成——康德自己不也是这样定义物质概念的吗？当我们用“光”来描述一现象时，我们不再单纯以时间“贯通”为前提，我们用“光”来贯通。时间乃是光的形式，乃是光作为永恒者的题中应有之“仪”（图型），乃是永久之必然性与经验之必然性的统一。故现象中的“光”乃是时间一切规定之基体，从而又是“使经验之一切综合的统一所以可能”之条件，时间中一切存在及变易，应看作是持久永存事物——光的存在形态。在现象中，光乃是对象自身，可以看作为现象之“实体”。光与时间，在基体的同一性中得到统一，此统一也是感性与知性也即“感光”与“转换光”的统一；“一切变易唯在此基体之同一性中始具有一贯之统一”，而且由于我们已将此“永恒性”“制名以指实”为“光”，从而避免了知性在限制感性的同时也限制了知性自己，我们就不必象康德那样，看“事物之形相”的脸色行事。哲学纠正了本末倒置——是以有“光”，才有“感光”与“转换光”；纠正了缘木求鱼——认识焉能止于“本体的限界”，从而还其哲学物质性的庐山真面目。

247、综上所述，“永恒者”实乃“物自体”的先验图型，在康德那里这是个毫无意义的同义重复命题。对先验对象的先天规定即对“物自体”做“非感性的直观”、也即康德所谓“智性的直观”[113]的相关规定，使其直接成为“积极意义”的“知性的对象”——先验对象，即关于一般所谓未经思维规定其内容的“某物”，对此等于x之“某物”，不是象康德那样“绝无所知”，而是根据其“对于一切现象其自身常为同一事物”这一特征，规定其为统觉统一也即“先验自我”之所依托者，并为感性直观中杂多之统一所用，由于此种统一，知性联结杂多在一对象的概念中才成为可能，如同唯光论所做的那样，对“光”进行“执两用中”的界定——这只是一件事情的两种不同说法——使光直接成为“物自体”之所指，现象之对象的直接显现者——此对象实际在我们所有之一切知识中恒常为同一不变者——我们不妨借康德的话定义“光”——“为由悟性以某种纯粹直悟的方法可以认知之一类存在体之确定概念”[114]，“光”之与“物自体”所不同者，它即是“感性存在体”，又是“知性存在体”或如上所述是两者的对立同一。唯光论所做的只是“冲破本体的限界”——仅此一跃而已。这样，作为“先验对象”的“光”，与“先验自我”的“感光”与“转换光”，在本体上乃是 “属人的自然” 与“自然的人的属性”的“双峰对峙”的对立统一，然后，先验哲学之“先天的联结直观中所与杂多在一意识中”的活动成为可能，进而先验哲学的知识成为可能。这样，作为认识基础的“先验对象”与认知形式的“先验自我”，就被整合在同一个一元论的系统里。我们不妨称之为“先验哲学的新实在论”，这也即是唯光论融汇先验哲学的旨意所在。

248、康德的哲学给人一个“高山仰止”的感觉，“虽不能至，亦当望之”。但深往略“类推”一、 ○二，便“大为感奋，悠然生愿随协作之感。”[115]然为学之道，在于“知止”，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。唯光论论先验哲学，以《纯批》为纲，以认识论为本，明眼人可以看出，此论并没有遵循康公巨著先后顺序，姑且有步康公异向思维、标新立异之嫌，所论唯出自唯光论视角，绝无浸染世人观点，此也借鉴康公“纯粹”之说，格物而后知至，止于“永恒者”也，此乃先验哲学之活水源头，“夔一足也”，无须二、 ○三、 ○四、 ○五“类推”下去，是故本论戛然而止。

249、康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译。商务印书馆1978年版，第四节：形而上学究竟是可能的吗？转引自素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/kant/daoyan。htm

250、康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译。商务印书馆1978年版，第五节：从纯粹理性得来的知识是怎样可能的？转引自素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/kant/daoyan。htm

251、康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译。商务印书馆1978年版，导言。转引自素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/kant/daoyan。htm

252、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一版序文。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason001。html

253、reason，vernunft

254、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第二版序文。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason001。html

255、“批判”是指对纯粹理性进行考察；“纯粹理性”是指独立于一切经验的理性。参见上文及注释3。

256、verstand， understanding，在蓝公武译本里作“悟性”。

257、understanding 即知性。

258、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第一卷 概念分析论，第二章 纯粹悟性概念之演绎，第一节 先验的演绎之原理，十三。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason006。html

259、erfahrung，“经验”一词有两层意思：一是指感性印象或感觉的直接知觉材料；二是指知识。

260、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第一卷 概念分析论，第二章 纯粹悟性概念之演绎，第一节，先验的演绎之原理。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason006。html

261、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第一卷 概念分析论，第一章 发见一切纯粹悟性概念之途径，第三节 纯粹悟性概念即范畴，一。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason005。html

262、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，一 先验原理论，第二部 先验逻辑，导言 先验逻辑之理念。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason004。html

263、affektion， affizieren [affection， affect] 刺激、激动，参见陆沉翻译的德国学者纳特克的《康德〈纯粹理性批判〉辞典》（目录），“affektion， affizieren [affection， affect] 刺激、激动”条，转引自：哲学网站《思问》电子版，国际网址：siwen。org/xuerenshoufa/pure/aa。htm

264、康德认为：直观杂多之联结以及种种概念之联结，皆为悟性之活动。对于此种活动，可以名为“综合”之普泛的名称归之。参见康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第一卷 概念分析论，第二章 纯粹悟性概念之演绎，第一节 先验的演绎之原理，十三。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason006。html

265、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第一卷 概念分析论，第二章 纯粹悟性概念之演绎，第一节 先验的演绎之原理，二。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason006。html

266、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第一卷 概念分析论，第二章 纯粹悟性概念之演绎，第二节 纯粹悟性概念之先验的演绎，十七。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason006。html

267、apperzeption [ apperception ] 统觉，参见陆沉翻译的德国学者纳特克的《康德〈纯粹理性批判〉辞典》（目录），“apperzeption [ apperception ] 统觉”条，转引自：哲学网站《思问》电子版，国际网址：siwen。org/xuerenshoufa/pure/aa。htm

268、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第一卷 概念分析论，第二章 纯粹悟性概念之演绎，第二节 纯粹悟性概念之先验的演绎，十六。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason006。html

269、begriff [concept] 概念，参见陆沉翻译的德国学者纳特克的《康德〈纯粹理性批判〉辞典》（目录），“begriff [concept] 概念”条，转引自：哲学网站《思问》电子版，国际网址：siwen。org/xuerenshoufa/pure/aa。htm

270、a priori，先天的知识是“其发生绝对地独立于一切经验知识”。参见陆沉翻译的德国学者纳特克的《康德〈纯粹理性批判〉辞典》（目录），“a priori 先天的”条，转引自：哲学网站《思问》电子版，国际网址：siwen。org/xuerenshoufa/pure/aa。htm

271、posteriori，后天的知识就是经验性的知识。

272、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，导言 一：纯粹知识与经验的知识之区别。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason002。html

273、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，导言 七：名为“纯粹理性批判”之一种特殊学问之理念及区分。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason002。html

274、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，一 先验原理论，第二部 先验逻辑，导言 先验逻辑之理念，二 先验逻辑。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason004。html

275、anschauung [ intuition ] 直观，参见陆沉翻译的德国学者纳特克的《康德〈纯粹理性批判〉辞典》（目录），“anschauung [ intuition ] 直观”条，转引自：哲学网站《思问》电子版，国际网址：siwen。org/xuerenshoufa/pure/aa。htm

276、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，一 先验原理论；第一部 先验感性论；一转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason003。html

277、empfindung。

278、康德注：为规定其内容者。对象：gegenstand，在康德那里，“对象”是一个歧义性概念，它隐含着两曾意思：作为不依赖于我们存在的客观的“物自体”，它作用于我们的感官而引起感觉印象或知觉；作为我们之所以具有某种知识的对象，不是“物自体”本身，而是得自“物自体”的现象。

279、erscheiung，一是指外物作用于感官时产生的表象；二是指感性直观的未经规定的对象。在康德那里，“现象”的基础是“物自体”，它不能独立自存，人只能认识现象而不能认识“物自体”。

280、materie。

281、form。

282、rein，意思和“先天的”相同，指先于一切经验，不是时间上在先，而是逻辑上在先。

283、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，一 先验原理论；第一部 先验感性论；第一节 空间；二 空间概念之玄学的阐明。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason003。html

284、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，一 先验原理论；第一部 先验感性论；第一节 空间；三 空间概念之先验的阐明。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason003。html

285、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，一 先验原理论；第一部 先验感性论；第一节 空间；六 自此等概念所得之结论。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason003。html

286、译者按：如色、味等等。

287、ding an sich selbst，“物自体”一词一般常译为“自在之物”。但李泽厚先生沿用“物自体”的译名，因为在康德哲学中，它突出了与“现象界”区分这一根本含义，不同于黑格尔突出“自在”与“自为”的区别。详见李泽厚著：《批判哲学的批判》，第七章 认识论：（六）“物自体”。

288、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第二卷 原理分析论，第三章：一切普泛所谓对象区分为现象与本体之根据。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason008。html

289、antinomie [antinomy] 二律背反，参见陆沉翻译的德国学者纳特克的《康德〈纯粹理性批判〉辞典》（目录），“antinomie [antinomy] 二律背反”条，转引自：哲学网站《思问》电子版，国际网址：siwen。org/xuerenshoufa/pure/aa。htm

290、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第二卷 原理分析论，第一章：纯粹悟性概念之图型说。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason007。html

291、image，蓝本做“心象”。

292、康德：1797年2月11日给梯夫屈克的信。转引自：李泽厚著：《批判哲学的批判》，第四章 认识论：（三）范畴，第140页。

293、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第二卷 原理分析论，第二章：纯粹悟性之原理体系 第二节 一切综合判断之最高原理。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason007。html

294、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第二卷 原理分析论，第二章：纯粹悟性之原理体系 第三节 纯粹悟性所有一切综合原理之体系的叙述。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason007。html

295、realitas phaenomenon

296、quanta continua

297、fliessend

298、fliessen

299、verfliessen

300、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第二卷 原理分析论，第二章：纯粹悟性之原理体系 第三节 纯粹悟性所有一切综合原理之体系的叙述 三 经验之类推。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason007。html

301、konstitutiv

302、regulativ

303、substrate

304、时间在外感与感性相连，在内感与知性相连。

305、康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第二卷 原理分析论，第二章：纯粹悟性之原理体系 第一节 一切分析判断之最高原理。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason007。html

306、从既定的前提出发达到结果就是分析，分析过程就是演绎；而综合的基础是经验的积累。李泽厚认为，康德的“分析判断”是针对“概念”的；“综合判断”则是针对“对象”的。前者遵循“同一性”原理；后者与“经验”有关。康德也说，“唯有直观之助，综合始可能”。

307、intellektuelle anschauung 这是一个在西方颇有争议，而在东方具有深刻影响的概念；牟宗三先生说这个概念是“构成中西文化差别的一个重要观念”。intellektuell “智性的”，在这里首先意味着“朝向客体本体的”或“与客体本体相关的”，智性的直观，在内直观方向上是对某种非对象的、不显现的“先验对象”的“悟性直观”。唯光论之“光”，即是这种“智性的直观”的结果。参见倪梁康著文：康德“智性直观”概念的基本含义。载于：中国现象学网，国际网址：xianxiang。com

308、康德说，“我所使普泛所谓现象与之相关之对象，乃先验的对象，即关于普泛所谓某某事物完全未规定其内容之思维。但此不能名为本体；盖我关于此事物之自身为何，绝无所知，且除视为普泛所谓感性直观之对象——即对于一切现象其自身常为同一之事物——以外，绝无关于此普泛所谓事物之概念。” 转引自：康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第二卷 原理分析论，第三章：一切普泛所谓对象区分为现象与本体之根据。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason008。html

309、康德说，“吾人如名所视为现象之某某对象为感性存在体（现象），则因斯时吾人辨别‘吾人由之直观对象之形相’与属于物自身之性质不同，在此区别中含有吾人将后者——就其自身所有之性质考虑吾人虽并不如是直观之——与前者（感性体）对立，即吾人以‘非吾人感官之对象，仅由悟性思维其为对象者之其他可能的事物与前者（感性体）相对立，吾人因名后者为悟性存在体（本体）。’” 转引自：康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第二卷 原理分析论，第三章：一切普泛所谓对象区分为现象与本体之根据。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason008。html

310、康德说，“吾人如指一事物在其非吾人感性的直观对象，因而抽去吾人直观此事物之形相之限度内，名为本体，则此为消极的意义之本体。但若吾人以本体为非感性直观之对象，因而预想一特种之直观形相，即智性的直观，此非吾人所具有，且即其可能性吾人亦不能理解之者，则此殆为积极的意义之本体”。又说：“故吾人若企图适用范畴于‘所不视为现象之对象’，则吾人须假设一种感性以外之其他直观，于是其对象将为积极的意义之本体。但因此种形态之直观——即智性的直观——不属于吾人之知识能力，故范畴之使用，绝不能推及经验之对象以外。有与感性体相应之悟性体目无疑义，且亦能有与吾人所有感性之直观能力毫无关系之悟性体，但吾人所有之悟性概念，纯为吾人所有感性的直观之思维方式，故绝不能适用于此种悟性体。是以吾人之所名为本体者，必须以之为此种仅属消极意义之事物。”转引自：康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第一编 先验分析论，第二卷 原理分析论，第三章：一切普泛所谓对象区分为现象与本体之根据。转引自：素心学苑电子本。国际网址：member。netease。com/~luolian/reason/reason008。html

311、哲学与人生的感悟篇9

312、艺术的发展和艺术的变化需要欣赏者的支撑……当人们看到丰子恺绘画风格的独树高峰，人们以惊奇的目光看待这个时代的另类，给予的赞赏正是时代艺术审美中的互补性，为丰子恺开辟了他独享的通途……

313、家春是当代中国画坛上为数不多的在丰子恺道路上前行的画家。他之所以选择这条艺术道路，一方面是因为他的哲学家出身，他的许多哲学理念只有通过绘画才能够表达。二是因为他的非绘画专业出身，他没有专业画家的那些框框，因此，丰子恺一路的画法最适合他。多年来，家春以哲学家的思考画了很多富有哲理的画。家春的这些画显然不是追求审美上的境界或者意趣，他是通过哲学的境界和意趣去唤醒人们在审美上新的感受。这种视觉的或观念的转换，超越了一般绘画审美的范围。如果说，一般画家的绘画是愉悦，那家春的画就是思考。学哲学出身的他，在人生的历程中有很多哲学的感悟，这些感悟是他在哲学的基础理论之外的一种人生的思考。他在画面中所呈现的哲学思想，并不是哲学教课书中的深奥的学问，而是非常浅显和通俗的道理。有些浅显得像大白话，通俗得如口头禅，一目了然，一望便知，可见他是以一种大众哲学的方式来推展那些深奥的道理。

314、正因为如此，家春的画得到了很多人的欣赏。我想，这其中最基本的原因并不是绘画本身的好与坏的问题。家春非常执着地表现人和事，把人和事中的哲学理念通过一些简单的图像表达出来，真正是寓教于乐。他的那些图像有些像看图识字那么浅显，但是，其意趣和丰子恺的许多画有异曲同工之妙，这无疑引起了我对于绘画功能的另外一些思考。绘画除了审美之外，还可以有其他的功能。在20世纪有一段时间特别强调绘画的社会教化功能，甚至把它上升到审美功能之上，成为唯一性的追求。但是，这只是一个不合艺术规律的阶段性的过程。

315、家春在审美功能之外将绘画中的哲学思考传授给人们，使那些图像富有教化功能和教育意义。这种功能上的追求有着积极的社会意义，尤其是在当下，可能具有一般的说教所难以实现的功能，因为它的一目了然往往会使处于迷惑中的人豁然开朗。家春的这种努力像心理医生那样，用种种专业的手段去唤醒人们去面对新生活，追求新生活。他的艺术能够让人顿悟，让人看到新的希望。就功能意义上来说，绘画如果能实现上述的目的，他就是有益于人民的，有益于社会的，有益于绘画发展的。

316、哲学与人生的感悟篇10

317、关键词：宗白华 生命 境界 体系 方法

318、宗白华先生的美学思想可谓渊源深厚、气象闳远，到达了现代美学研究的颠峰。成长于新旧世纪交替、厕身于中西文化对流中的宗白华，其美学的形成显然离不开深厚的中西文化渊源。宗白华美学的哲学根基是生命哲学，它来自于对中西哲学智慧的汇合融通。正如有的论者所说：“宗白华的美学思想，深受中国古代美学和德国古典美学与本世纪初流行于西方的以狄尔泰、柏格森为代表的生命美学的影响，但他又是博采众长，熔中西古今于一炉，独具自己的特色。”

319、宗白华的美学究竟有无体系性？对这个问题学界的看法有分歧，这涉及到对宗先生美学价值的评判和美学地位的确定问题，需要认真研究。冯友兰先生在40年代曾说过，“中国真正构成美学体系的是宗白华”。[226]汉学家顾彬也感叹宗白华的思想和著作简直是个“无底洞”。还有学者认为，宗白华建立了“一个贯通古今中外，汇通文史哲，沟连艺术、宗教甚至科学的体大思深的体系。”现在看来主张宗白华美学有体系的学者居多，那究竟是怎样的体系呢？本文主要探讨宗白华美学的核心范畴和体系问题，宗白华的美学不是所谓的“生命美学”，也不是单纯的“境界美学”，而是生命境界的美学体系。他言“生命”离不开境界的创造，言“艺境”也离不开生命的情调，生命与境界合二为一。具体地说就是：宗白华是以宇宙的生命为哲学本体，以审美妙悟为根本体验方式，以艺术境界为价值蕲求，创造了“生命境界美学”的思想体系。

320、生命情调的美学本体

321、哲学中“本体论”（ontology）一词，源自希腊文的logos（逻格斯）和ont（存在）。从哲学来看，本体论关注的是“存在”的问题，关注“什么是存在”、“什么样的事物在第一义上存在”等核心问题。对于美学本体论而言，其关注的也就是“美是一种怎样的存在”，“美如何存在”的原理问题。美学本体论问题不完全等同于美学本质论，美学本体论包含了美学的本质追问，即关注“美是什么”的问题，同时还要关注美学的哲学基础问题。

322、宗白华美学以生命为本体。宗白华的宇宙观是将宇宙看成一个生命不断演进、生机浩荡互网的真实空间，其哲学、美学、艺术学体系是建立在生命本体论的基础之上，这已是学术界的共识。叶朗曾指出：“宗白华先生的美学思想就立足于中国古代的这种天人合一的生命哲学。”

323、宗白华的生命宇宙观的产生最早可追溯到20年代之前，他在《哲学杂述》（1919年）一文中论及德国生理学家杜博雷孟氏（e·dubois reymond）的著作《穷理之止境》与《宇宙七大谜》时，针对其中“生命之缘起物质” 的观点，提出质疑：“唯物派言，生命缘于物质，即是物质运动。但此说恐不能成立。因生命是有目的的，有意志的，物质运动是无意志的、无目的的，即此求生之意志，非物质运动所能解也。有生之物，能生有生之物，当未见无生之物，能生有生之物也。唯物派生命缘于物质之说，尚未得确证。生命依于物质运动，则有之，生命即是物质运动，尚不可说也。但此问题，乃哲学中甚大之问题，当别篇详之。”宗白华关于生命及其起源的自觉思考，当始于此文。宗先生认为生命现象应该缘起于宇宙间的生命运动，而非机械的物质运动。至此“宇宙即是一大创造万物的气生命场”的观念呼之欲出。在随后的《中国青年的奋斗生活与创造生活》等文章中，他正式提出了“日日进化，自强不息，这才合于大宇宙间创造进化的公例”[231]的观点。他在《清谈与析理》一文中也论及：“宇宙的构造和演进是从物质的自然界，穿过生物界，心理界抟扶摇而入于精神文化界。……自然与文化，是一整个的宇宙生命演进的历程。”

324、宗白华以生命为本体的美学，既立足于中国传统文化，又在西方美学的参照中不断发展的。他的美学以生命意识和宇宙情怀为核心，以“气韵生动”即“生命的律动”为始终的对象，强调物我浑融，强调人与自然的生命统一，同时参照西方的文化体系，批判吸收西方美学合理的成分。他指出，中西哲学的形而上是两个不同的体系即“生命的体系”和“唯理的体系”。唯理的体系是要了解世界的基本结构，秩序理数。生命的体系是要了解世界的意趣意味和价值。宗先生认为，人类生活中所体验的境界与意义，有三种表达方式，一是科学-哲学的方式，二是道德-宗教的方式，三是审美的方式：“在实践生活中体味万物的形象，天机活泼，深入‘生命节奏的核心’，以自由谐和的形式，表达出人生最深的意趣。”[233]审美活动与生命的旨趣、人生的价值密不可分，“美与美术的特点是在‘形式’、在‘节奏’，而它所表现的是生命的内核，是生命内部最深的动，是至动而有条理的生命情调。”[234]这与希腊古典美学命题——“美是丰富的生命在和谐的形式中”一脉相承。

325、宗白华的美学是建立在“宇宙生命论”的基础上，“流动的生命”、“生命情调”构成其美学本体。由于“哲学就是宇宙诗”，宗白华将从莱布尼兹到歌德的动感宇宙论、康德的时空唯心观、叔本华的生命意志论、柏格森的绵延创化说都看作“宇宙图画”。与此同时，他又把《易经》的生生之德、老庄的“道”化宇宙、气化哲学的和谐境界都视为生生不已的“宇宙旋律及生命节奏”，一同纳入宇宙生命化的理论之中。由此可见，宗白华世界观的核心便是将宇宙“生命化”，生命宇宙化，宇宙就是一生命整体，生命就在宇宙中一气沉浮，浩荡交融，生生不绝。于是美感生焉，境界出焉。宗白华的生命本体论既回答了美学的哲学基础是生命，也指出了美的本质是生命、生命境界（艺术境界也是一种生命境界的体现），美在生命，而审美意象、艺术意境等都是生命美的体现。

326、既然生命论（生命情调、生命精神、生生意识等）是构成宗白华美学的本体论和核心范畴。那么，宗白华的生命宇宙观如何与人生观、艺术观沟通一致呢？主要是通过“同情”之途径。所谓“同情”，就是以物我一气相通的生命视角来看待艺术、宇宙与人生。宗白华认为人类之同情能够“扩充张大”到普遍自然去，因为大千世界本然具有着精神化的生命。于是，宗白华如此表述他的生命“同情”观：“艺术世界的中心是同情，同情的发生由于空想，同情的结局入于创造。于是，所谓艺术生活者，就是现实生活以外一个空想的同情的创造的生活而已。”

327、宗白华以生命为美学本体，其浸染着宇宙情调的“生命”本体论要义有以下几个层面。

328、美在生命 中国生命哲学认为，宇宙间大化流衍，生生不息，物物绳绳相续，连绵不绝。中国人生活在一个充满生机活趣的宇宙中，中国艺术的主题都在于表现宇宙的盎然生意。在宗白华看来，在这种生命一体化的大境界中观照宇宙，就会发现天地有大美，美在于生命活力，在于盎然的春意，在于万物昂然精进的创造精神。天地之美寄于生命，美在于宇宙的盎然生意与灿然活力。艺术的使命则在于原天地之美，协和宇宙，参赞化育，以显露与天同样的创造，宣泄如宇宙生命同样的生意活力。

329、在宗白华看来，弥纶天地的生命本体是“道”，是“自然”。宗炳说：“圣人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐。”山水以形媚道，山水以外在的感性形象显示着宇宙的生命精神，欣赏者“澄怀味象”，艺术家“迁想妙得”，即在对审美意象的直观中发现、体味无处不在的生生意蕴，把握“宇宙里最幽深最玄远却又弥纶万物的生命本体”，宇宙生命与个体美感取得了统一。宗白华美学继承了中西文化中的“新自然观”，将自然生命化，认为自然是生命的载体，本身就是生命美的体现。正如方东美先生所言：“由此种新自然观看来，自然云云，略近于斯宾诺萨与歌德所谓之创造能生之自然，而非西方古典科学中之所造所生之自然。自然本身即是大生机，其蓬勃生气，盎然充满，创造前进，生生不已，宇宙万有，秉性而生，复又参赞化育，适以圆成性体之大全。”

330、宗白华没有直接回答美的本质问题，“但从他的整个美学思想来看，他把美看成了生命的自由表现。”宗白华以“鸢飞鱼跃”的意象来比喻和象征宇宙的生命本体和艺术的生命情调。宗白华在阐释艺境时说：“空寂中生气流行，鸢飞鱼跃，是中国人艺术心灵与宇宙意象‘两镜相入’互摄互映的华严境界。”“生气流行”，是视宇宙为一大化流衍的整体，“鸢飞鱼跃”，是推崇生命的气韵活力，这是宗先生的美学理想，也是中国人独特的世界观和艺术观。山静水流开画景，鸢飞鱼跃悟天机。中国古代哲人和艺术家善于从鸢飞鱼跃的生命意象来静观天地的大化流行，体悟宇宙的无限生机。《诗经》曰：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”在儒家看来，“鸢飞鱼跃”所体现的是圣人的修养之道。人为天地之心，圣人以德配天地，上下与天地同流。理学家也发现了“鸢飞鱼跃”的生命象征意义，他们要观天地生意，会宇宙生机。鸢飞鱼跃皆天趣，理学家可以在鸢飞于天、鱼跃于渊的自然感性中体会宇宙间天理流行之妙意。庄子说：“天地有大美而不言”，大美即在道——万物的生命本体。禅宗也认为，“郁郁黄花，无非般若，青青翠竹，总是法身”，一花一叶，清风皓月，鸢飞鱼跃，生香活态，都体现了宇宙间的生命存在。

331、青春精神 万物一体化的生命哲学观和美学观，必然将审美对象生命化。在艺术创作和欣赏中，审美对象皆是生命的表现，沐浴在主体同情观照的生命光辉中，审美对象以灿烂的感性呈现，显示出生命力的美。宗白华说，“古代诗人，窥目造化，体味深刻，传神写照，万象皆春。”窥目造化，就是从天地造化中汲取创造的精神。传神写照，万象皆春，就是要在艺术的创造中体现内在的神韵，“以一管之笔，拟太虚之体”（王微《叙画》），用万象感性的存在显示天地间无边的春意——生命的美。

332、宗白华美学既以生命为本体，在艺术上便提倡一种“嫩春境界”即生命的境界，在文化上呼唤“青春”的精神。“春”的确是中国人的艺术理想，如舒州清远和尚有一《延促自尔》诗云：“春日春山里，春事尽皆春。春光照春水，春气结春云。春客春情动，春诗春更新。唯有识春人，万劫元一春。”此诗叠用“春”字，表达了作者有一颗“识春”的心， 满怀春意的喜悦，春在旷劫如斯的花开花落，在刹那变灭的草际烟光。万劫元一春，宇宙间只有春的精神生生不绝。中国艺术中洋溢着青春的气息、生命的情怀，它对中国文化有着巨大的影响。在宗白华看来，艺术与人生、艺术精神与生命精神是合一的。从推崇艺术的嫩春境界到呼唤中华文化的青春情怀与美丽精神，是宗先生一脉相承的文化理想，他说：“我觉得民族中这种天真纯洁的‘青年气’，是永远需要的。”他在《论〈游春图〉》文中说：“如果我们把隋唐的丰富多才、雄健有力的艺术和文化比作中国文化史上的浓春季节，那么，展子虔的这幅《游春图》，便是隋唐艺术发展里的第一声鸟鸣，带来了整个的春天气息和明媚动人的景态。这‘春’支配了唐代艺术的基本调子。”他认为唐代艺术具有“春”的气息——无处不在、刚健蓬勃的生命精神，这正是中国文化的“美丽精神”所在。

333、生生节奏 宗白华“生生气化的宇宙观”认为，宇宙是生命的存在，是一气化的世界。所谓“节奏从容的宇宙”，宇宙的呈现方式就是节奏感和音乐感。老子说：“万物并作，吾以观复”，万物荣枯随四时而变化，天地之“道”也是循环往复的运行，有其本身的节奏。《易》经曰：“一阴一阳之谓道”，道有生命的节奏感。清学者戴震说：“生生者，化之原；生生而条理者，化之流。”（《原善》）他认为：“天之气化，生生而条理。”又说：“举生生而该条理，举条理而该生生。”在戴震看来，生命为天地大化之根本，而生命的节奏和流动是天地大化的具体表现。宗白华在《论格物》中引用了戴震的以上著述，显然受到他的思想影响，宗先生说：“中国人感到宇宙全体是大生命的流行，其本身就是节奏与和谐。人类社会生活里的礼和乐，是反射着天地的节奏与和谐。一切艺术境界都根基于此。”由此可见，在宗白华倡导的“艺境”理论中，生命流行、生机浩荡的气化哲学思想是其基础和血脉，艺境论的哲学本体是生命，是宇宙间的生命精神。

334、宗白华认为，道“即是生命的节奏”，生命本体之美体现于中国艺术的节奏韵律中，因为中国人的根本宇宙观是“一阴一阳之谓道”，而“我们画面的空间感也凭借一虚一实、 ○一明一暗的流动节奏表达出来。虚(空间)同实(实物)联成一片波流，如决流之推波。明同暗也联成一片波动，如行云之推月。”中国书画艺术体现出音乐般节奏的美感，中国画家“将全幅意境谱入一明暗虚实的节奏中，‘神光离合，乍阴乍阳’，以表现全宇宙的气韵生命，笔墨的点线……能自由表达作者自心意匠的构图。画幅中每一丛林、 ○一堆石，皆成一意匠的结构，神韵意趣超妙，如音乐的一节。”中国书法、园林等艺术都是处理空间节奏的艺术形式，锺繇云：“笔迹者界也，流美者人也”，这个流淌着的美“就是势、是力、就是虎虎有生气的节奏。”

335、艺术意境的最高蕲求

336、“艺术意境”是宗白华美学的核心范畴。宗白华在晚年文集《艺境》前言中说自己“终生情笃于艺境之追求”，并且感叹“人生有限，而艺境之求索与创造无涯”，宗先生终其一生都在思考和研究艺境问题，“艺境”理论成为宗白华生命本体美学体系的核心范畴和光辉顶点。

337、在宗白华美学中，“艺术意境”与人生境界紧密关联，艺术意境论是建立在人生境界观的基础上的。宗白华认为，生命境界包含广大，包括经济、政治、社会、宗教、科学与哲学等，“这一切都可以反映在文艺里，可见艺术的境界是生命境界的反映”，[252]而且艺术境界本身是一个独立自足的形相创造，是一个有情有相的、圆满自足的小宇宙。

338、宗白华认为，人生有五境：功利境界、伦理境界、政治境界、学术境界、宗教境界；艺术境界介乎学术境界与宗教境界之间，它是“以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化”，“艺术境界主于美。”这样，人生就有了六种不同的境界，分别是：功利境界、伦理境界、政治境界、学术境界、艺术境界、宗教境界。人生六境界主要就人生的六种生存状态和生命追求而言的。艺术境界介乎学术境界与宗教境界之间，实际上是三者并立的结构，而并非是说艺术境界高于学术境界而低于宗教境界，三者分别代表真、美、善的三种价值。艺术境界本质上也是一种生命的境界，它“以宇宙人生的具体为对象”，是心灵的具体化和感性化。

339、如第一章所述，宗白华认为艺境有三个层次：“艺术意境不是一个单层的平面的自然的再现，而是一个境界层深的创构。从直观感相的描写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三层次。”这三层次又称为“写实的境界”、“传神的境界”和“妙悟的境界”。艺术的最高境界是妙悟的境界，人生、宇宙、艺术是一体化的，是生命的“灵境”。

340、何谓艺术意境？宗白华说：“一个充满音乐情趣的宇宙（时空合一体）是中国画家、诗人的艺术境界。”音乐化的时空合一体是中国的艺术意境，它具有节奏感、流动感、超越性。这个命题包涵着丰富的意蕴，它道出了中国艺术的本质特征：“在中国艺术中，没有孤立的空间意象，任何艺术意象都是在时间中展开的，以时间的生命之流融汇意象”，中国艺术追求这种时空合一的充满音乐感的意境。

341、宗白华的“艺境”诠释，体现出丰富的理论蕴涵和启示意义，主要表现为：

342、其一，艺境以宇宙、人生、万物的灿烂感性（意象）为审美对象，强调情景交融。宗白华在《美学的散步》一文中说：“诗与画的圆满结合（诗不压倒画，画也不压倒诗，而是相互交流交浸），就是情和景的圆满结合，也就是所谓‘艺术意境’。”他还说，在一个艺术表现里“情和景交融互渗，因而发掘出最深的情，一层比一层更深的情，同时也透入了最深的景，一层比一层更晶莹的景。景中全是情，情具象而为景，因而展现了一个独特的宇宙，崭新的意象……这是我的所谓‘意境’。”[259]艺境是情景相融互映的结晶，其中意象的创造是境界生成的条件。

343、宗白华指出，西方的思想体系强调的是“数”，中国的思想体系强调的是“象”。“象”是依靠“直感直观”直接欣赏体味世界的意味，他认为，“象”是自足的，完形的，无待的，超关系的，是一个完备的全体。“‘象’如日，创化万物，明朗万物”[260]，艺术境界就是一个意象圆融的世界。

344、宗白华的艺境说是对中国传统美学精神的汲取。中国美学强调“境生于象外”，“象外之象”，“味外之旨”，即为“艺境”的本质。所谓“天外之天，水中之水，笔中之笔，墨外之墨。非高人逸品，不能得之，不能知之。”[261]前一“天、水、笔、墨”，具体指构图形象和笔墨技法，是实在的意象，是具体的法度；而后一“天、水、笔、墨”，是象外之象，是虚象灵境，是笔墨背后氤氲流荡的整体气韵，也是“无法之法”。绘画要超越有限的形象和技巧，追求无限的生机趣味和元气淋漓的境界，即所谓以形写神。在中国艺术中有两个世界：“一是‘可见’的世界，表现在艺术作品中的画面、线条、语言形式等方面；一是‘未见’的世界，那是一种看不见摸不着的世界，是作品的艺术形象所隐含的世界。从广义的角度看，前者是‘象’，后者可以称为‘象外之象’。”画家要以整体性的心灵去体验山水，以山水的大块来还原山水的内在气脉，所谓“藏山于山，藏川于川，藏天下于天下”[263]澄怀观道，静以求之。绘画的气韵要从山水的“生活”（生香活态）中体现，以己意而化之，凭借自己的性灵去融会物象，铸造新的艺术意境。

345、其二，艺境论强调虚实结合，有无相生，以形传神，时空合一。其中虚实结合、时空合一是艺术境界说的重要方面。艺境强调时空合一。宗白华说，“我们宇宙既是一阴一阳、 ○一虚一实的生命节奏，所以它根本上是虚灵的时空合一体，是流荡着的生动气韵。”宗白华曰：“无数空间有机的统一，化空间为生命的境界，以行游动作在时间中体验空间。空间成了万线律动的原野，由线文的力的方向，人的行动，画上线文，组合统一，引起空间高、深、远之感，在节奏中，园林空间之布置，与中画上空间之布局，同一方法与意境。”[265]在一开一阖、 ○一推一挽的节奏中，化空间为有机统一的生命境界。

346、时空合一的观念来自周易和秦汉历律哲学，宗白华深刻认识到时空合一观对中国艺境论形成的重要意义。他在《中国古代时空意识的特点》文中说：“秦汉思想家又把音乐的五声配合四时五行，拿十二律来配合一岁的时间季节。在这个哲学思想里人们好像处在一个时——空统一的、音乐化了的、和谐的世界里。”中国古人将音乐的五声配合四时五行，拿十二律分配于十二月，“使我们一岁中的生活融化在音乐的节奏中，从容不迫而感到内部有意义有价值，充实而美。”[267]宗白华认为，中国人的“宇宙“概念来自农业文明，原本与庐舍有关。“宇”是屋宇，“宙”是由“宇”中出入往来。中国古代农人的农舍就是他的世界，他们从屋宇得到空间观念；从“日出而作，日入而息”，由宇中出入而得到时间观念。空间、时间合成他的宇宙而安顿着他的生活。他们的生活是从容而有节奏的，空间与时间是不能分割的。春夏秋冬配合着东南西北，这个意识表现在秦汉的哲学思想里。时间的节奏(一岁十二月二十四节)率领着空间方位(东南西北等)以构成我们的“宇宙”。所以我们的空间感觉随着我们的时间感觉而节奏化了、音乐化了。宗白华说：“中国人在天地的动静，四时的节律，昼夜的来复，生长老死的绵延，感到宇宙是生生而具条理的。这‘生生而条理’就是天地运行的大道，就是一切现象的体和用。孔子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’最能表出中国人的这种‘观吾生，观其生’（易观卜辞）的风度和境界。”这是中国人把握与体验生命的最高境界。

347、其三，艺境论重视心物的双向交流，并强调对主体心灵世界的开拓。既使万物心灵化，又使心灵具体化，最终心物俱冥，物我同化。正如宗白华所说：“山川大地是宇宙诗心的的影现；画家诗人的心灵活跃，本身就是宇宙的创化，它的卷舒取舍，好似太虚片云，寒塘雁迹，空灵而自然！”他还称：“艺术家以心灵映射万象，代山川而立言，他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境；这灵境就是构成艺术之所以为艺术的‘意境’。”

348、其四，艺境以表现宇宙的生命精神为最高蕲求，艺术境界的本质是生命的超越，指向生命的最高境界。宗白华认为：“我人心中情思起伏，波澜变化，仪态万千，不是一个固定的物象轮廓能够如量表出，只有大自然的全幅生动的山川草木，云烟明晦，才足以表象我们胸襟里蓬勃无尽的灵感气韵。”艺术意境要创形象为象征，表现出心灵的意蕴和生命的精神。有学者指出：“中国艺术意境，流荡着勃郁沉潜的宇宙生命，跃动着超迈而莹透的文人心灵。”可谓一语中的。宗白华认为，艺境是“艺术家凭借他深静的心襟，发现宇宙间深沉的境地”，是艺术家主体心灵和宇宙诗心的和谐统一。由此可见，“宗先生所言的意境不仅是一种艺术境界，还是一种生命境界，这种境界体现了中国文化所倡导的‘天人合一’的传统”。

349、艺术意境根源于中国人的根本哲学观念，意境“是中国古人那广大和谐的宇宙生命意识的体现。”宗白华的意境论有一显著特征，“那就是他几乎从不在狭隘的诗学意义上使用意境这一概念范畴，把意境局于纯诗艺的创造和鉴赏的领域，而是涵盖着一切美的艺术和人生，直接关系到人的生命存在，人的生命意义和价值的思考。”宗白华意在揭示艺境与人生的紧密联系。宗白华的“艺境”论浸染着浓郁的宇宙生命情调，其本质上是追求超越的生命境界。因此我们可以断言，宗白华的“艺境”论已经超越了艺术学范畴，而扩展为“生命境界”的范畴。

350、心灵妙悟的体验方式

351、有学者指出，中国古代的生命哲学产生了一套以直觉体验与宏观领悟为主的认识真理的方法。中国文化很早就对认识论中的“言、象、意”的结构作出探讨，认为言不尽意，意精言粗，觉察到理性的语言在认识功能上的局限性，语言不能完全到达对真理性存在——最高的生命本体“道”的认识，而只能假借“象”的功能和体悟的方式，所谓“立象以尽意”，“境生于象外”都是此意。这与西方文化以“语言——理性——真理”三位一体的以“逻格斯”（logos）为核心的认识论形成鲜明对照。西方逻格斯中心主义认为语言是传达宇宙真理的最佳途径，几乎可以达到准确无误的地步，逻格斯（logos）本身就是“理性”与“语言”的同一体。

352、中国哲学在对言和意关系的理解上和西方是不同的。“逻格斯”虽然不存在于中国语境中，但是与之类似的“道”对中国人来说却并不陌生。老子说“道可道，非常道”，就涉及了道和言说的界限鸿沟；《周易·系辞上》曰“书不尽言，言不尽意”也说出了言与意的难以统一，只能“立象以尽意”，通过意象的营构、直观顿悟的思维来认识“道”。中国思想家一开始就怀疑语言的这种传递意义和认识真理的作用，中国哲学与艺术追求一种“书不尽言，言不尽意”（儒家）、“得鱼忘筌，得意忘言”（道家）、“舍筏登岸，得月忘指”（佛家）的“无言”的体验境界，要超越语言而直接进入意义的内核。因此，中国美学的认识方式是体验的方式，它摒弃外在思辨，重视内在超越的心灵直觉与妙悟。

353、宗白华先生深刻地把握了中国美学这种取道内在体悟的独特认识方式，将其作为美学的根本体验方式和认识途径。宗白华的审美体验论包括了静照、同情、妙悟三个理论层次，静照是审美心胸的展开，“同情”是审美心理的深入，妙悟是审美境界的呈现。而“妙悟”理论最为深刻，但妙悟说又往往被研究者所忽视。关于审美妙悟的体验方法，宗白华借鉴了传统哲学与艺术论的术语，主要有“默而识之、默照、了悟、心印、现量”等，不一而足。

354、静照与同情：审美心理的展开与深入

355、静照是审美心胸的确立与展开。静照，又译作“观照”，“即以无功利的寂静胸怀，凝神直观，历览万物，感受万物。”“美感的获取，都从静照开始，意境的创构，也从静照开始。”王羲之另有两句诗云：“争先非吾事，静照在忘求。”“‘静照’（comtemplation）是一切艺术及审美生活的起点。”[298]静照的前提在忘求，“忘求”有忘我、忘知、超越功利的含义。忘我是失落了自我，成就一个审美的自我；忘知，就是屏弃知识的、逻辑的致思方式，同时以非功利的态度看待审美对象，体验万籁群品的动象。“艺术心灵的诞生，在人生忘我的一刹那，即美学上所谓‘静照’。静照的起点在于空诸一切，心无挂碍，和世务暂时绝缘。这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉。”[299]静照呈现给我们的不仅是灿烂的感性，更是生命的光辉；体验到的绝不是一个个孤立的形象，而是真实的世界。“艺术家以心灵映射万象，代山川而立言”。

356、“静照”说的理论基础在于中国哲学的虚静理论。老子说：“涤除玄览”，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。”[301]此时失落了具体的时空，归于刹那的永恒，来到一个逍遥自乐、光风霁月的世界。涤除玄览，澄怀味象，就是在虚静观照意象中体悟生命之道。中国艺术强调，在创作或欣赏时都需要达到虚静的心理状态——审美静观，与万物相吞吐，“横琴坐忘，殊有傲睨万物之容。”主体形成“静观寂照”的审美心境，主要表现在对日常自我的疏离，形成一个“审美的我”，恽南田说：“横坐天际，目所见，耳所闻，都非我有。身似枯枝，迎风萧聊，随意点墨，岂所谓此中有真意者”。[303]在审美的观照中，遗失了现实的自我（“目所见，耳所闻，都非我有”），迎来了一个精神的自我。换言之，自我与对象浑然一体，获得了一个物化的生命存在（“身如枯枝”）。唐张彦远在《历代名画记》中说：“凝神遐思，妙悟自然，物我两忘，离形去智，身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉！”超越自我的身体行为和知识活动，从而在静穆的观照中与自然的节奏妙然契合，获得审美的物化境界。

357、静照是审美心胸的展开，而“同情”是审美心理的深入。宗白华认为，美感的动机起于同情（同感）。宗白华说：“诗，本是产生于诗人对于造化中一花一草一禽一虫的深切的同情，由同情而体会，由体会而感悟。不但是汩汩的深情由此流出，许多惺惺的妙悟，默默的沉思也由此诞生。”宗白华的“同情”理论仍然是建立在宇宙生命本体论的基础上，同情是物我之间的生命交流，也是一己之生命汇入宇宙大生命的过程，纵浪大化，与物推移。因此，艺术的生活就是同情的生活，艺术世界的中心就是同情，所谓“诗者，天地之心”。人类以艺术创造来体现宇宙人生的生命创造精神，天与人同为一生命创造的历程，在宗白华看来，同情不仅是人类审美心理的深入，也体现了宇宙间生命的关联性。宗白华说：“艺术的起源，就是由人类社会‘同情心’的向外扩张到大宇宙自然里去。”不仅如此，“我们这种对于人类社会的同情，还可以扩充张大到普遍的自然中去。因为自然中也有生命，有精神，有情绪感觉意志，和我们的心理一样。”万物皆有生命，物我可以同感交流。从中可见宗白华深受理学家张载“民胞物与”的思想的影响。

358、因此可以说，“宗先生的同情是在自我与世界万物根本统一的存在基础上，以整个的自我生命与人生万物的交响合流，‘以一整个的心灵体验这整个的世界’。因此，这种同情的人生意识和生存方式超越了西方里普斯等人对审美体验的心理主义解释。”

359、妙悟——审美境界的呈现

360、宗白华认为，东西古代哲人都曾仰观俯察来探求宇宙间的秘密。希腊及西方近代哲人倾向于运用逻辑的推理、数学的演绎、物理的考察去把握宇宙间的规律，西洋思想最后获得的是科学权力的秘密；而中国古代哲人却是拿“默而识之”的观照态度去体验宇宙间生生不已的节奏，如孔子曰：“天何言哉。四时行焉，百物生焉，天何言哉！”庄子说：“静而与阴同德，动而与阳同波”，人的精神生命体合于自然的旋律。孟子说“上下与天地同流”，荀子曰：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”中国人在体察天地节奏的过程中“本能地找到了宇宙旋律的秘密”。所谓“本能”不仅是一种观照宇宙的感性直观方式，还是指与西方逻辑推理的方式根本不同的“体悟”方式。

361、宗白华对中国美学中的独特体验方式有着深刻的认识，在他看来，美学的认识方式就是“默而识之”，是心灵的直觉，是心源的妙悟。这种审美体验方式，体验到的是最高的审美境界。“因为这意境是艺术家的独创，是从他最深的‘心源’和‘造化’接触时突然的领悟和震动中诞生的，它不是一味客观的描绘”，唐代张璪说：“外师造化，中得心源”，原本就是一个关于“妙悟”的命题。“造化”与“心源”的接触，产生突然的顿悟，创造出艺术意境。意境与心灵的妙悟不二，所以宗白华认为妙悟的境界就是最高的艺术境界。

362、宗白华在谈及“意境创造与人格涵养”关系时说：“这种微妙境界的实现，端赖艺术家平素的精神涵养，天机的培植，在活泼泼的心灵飞跃而又凝神寂照的体验中突然的成就。”这说的其实就是妙悟的体验方式及其呈现的境界，艺术境界是一种体验的真实，是心灵的境界，“在这种心境中完成的艺术境界自然能空灵动荡而又深沉幽渺。”

363、宗白华在《古代画论大意》中谈到郭若虚《图画见闻志》中一段名言：“六法精论，万古不移，然而骨法用笔以下五法可学，如其气韵，必在生知，固不可以巧密得，复不可以岁月到，默契神会，不知然而然也。”生知、心印的观点体现的是中国美学中强调妙悟的思维方式。宗白华也认为“气是天生的，贵于创造，‘发于天然，非由述作’。”

364、宋画家郭若虚认为气韵“必在生知”；董其昌也说“气韵不可学”，画家要“一超直入”；清画家恽南田曾说：“痴翁（黄公望）画，林壑位置，云烟渲晕，皆可学而至。笔墨之外，别有一种荒率苍莽之气，则不可学而至也。”南田认为天机不可知，气韵不可得，“笔墨可知也，天机不可知也。规矩可得也，气韵不可得也。以可知可得者，求夫不可知与不可得者，岂易为力哉！昔人去我远矣，谋吾可知，而得者则已矣。”气韵不可学的思想来自中国艺术理论的一贯主张，它彰显了中国人重视心灵妙悟、反对机械、知识、逻辑的体认方式，艺术创造方式是来自于心灵的体悟妙契。气韵不可学，而只能“生知”——以生命去沟通造化精神，只可“心印”——凭心源去妙悟世界。 天机为大化流行、浩荡宇宙的生命，气韵为绘画艺术渗透出来的的气化氤氲的精神氛围，它是宇宙生命在画面中的体现。绘画之本体——气韵，来自与宇宙的生机、造化的精神，虽然不可学（非关技巧、知识、摹仿），但却可以从源头——宇宙造化中去参悟（智慧妙悟）。关于如何妙悟气韵，宗白华说，为了达到“气韵生动”，达到对象的核心的真实，艺术家要发挥自己的艺术想象，顾恺之说“迁想妙得”，一幅画不仅描写外形，而且要表现内在神情，就要靠内心的体会，把自己的想象迁入对象形象内部去，这就叫“迁想”，把握对象的真正神情，是为“妙得”。

365、宗白华在《古代画论大意》中还说过：“千笔万笔，只是一笔。一笔贯串全体，即意表现于全体，主观化为客观。由此一画，即个人用笔之贯串，产生意境。”[313]他认为中国书画“以线取形，线者具也。界为两物间之虚隙……于是化实为虚，足以寄意志情，笔笔踪迹，成为吾心之踪迹，同时，亦摄取了物之灵魂的踪迹，以融入吾心之踪迹。”这就是妙悟的创造，正如宋苏颂《魏公题跋》称：“书法犹释氏心印，发于心源，成于了悟。非口手所传。”

366、宗白华认为：“艺术同哲学、科学、宗教一样，也启示着宇宙人生最深的真实，但却是借助于幻像的象征力，以诉之于人类的直观心灵与情绪意境。”[316]在宗白华看来，艺术是一种无言之美，创造了无言的境界，艺术家以直观心灵、“默照”的方式来创造和欣赏：“艺术不只是艺术家的生活记录，且是艺术家对于宇宙人生的沉思默照，把握真际，启示真理。艺术‘真力弥满，万象在旁’，‘素处以默，妙机其微’”。“默照”就是“素处以默，妙机其微”，是妙悟的心灵创造，艺术的境界呈现来自于主体灵魂深处的觉醒。“在中国古典美学中，‘予欲无言’、‘天地有大美而不言’，才是最高的直指本心的境界，这是依靠参悟和体验方能臻至的化境，而宗白华在耄耋之年对美的领悟，可谓深明此中腠理”。

367、宗白华借清画家李日华的一段画跋来说明：妙悟是“照极自呈”，是要“悟物之天”。李日华《六研斋笔记·三笔·跋宋马远画水十二幅》曰：“凡状物者，得其形，不若得其势；得其势，不若得其韵；得其韵，不若得其性。形者，方圆平扁之类，可以笔取者也。势者，转折趋向之态，可以笔取，不可以尽取，参以意象，必有笔所不到者焉。韵者，生动之趣，可以神游意会，陡然得之，不可以驻思而得也。”又曰：“性者，物自然之天，技艺之熟，照极而自呈，不容措意者也。马公十二水，惟得其性，故飘分蠡勺，一菊，而得湖海溪沼之天具在”，宗白华认为，“措意只能摄取一部或抽象概括，不能得具体的普遍，于个体中见全体，见典型。”而要深悟“物自然之天”，洞彻“更深一层的道”，要反映自然本相来，只能“照极自呈”——以妙悟取其真性。在李日华看来，妙悟不是技巧（笔取）、不是逻辑、理性（驻思、措意），也不是一般的艺术直觉和想象活动（神游意会），妙悟要超越一般的直觉体验，达到一种智慧的观照，达到心灵与对象世界合二为一，一切自在呈现，妙悟的境界是白云自白云、青山自青山的自在世界，是不为尘蔽、“湖海溪沼之天具在”的本然世界。如下图：

368、审美对象：形（外形轮廓）-势（生命气势）-韵（心灵韵味）-性（自然本性）

369、认识方式： “笔取”———“参以意象”——“神游意会”—“照极自呈”

370、（符号传达） （意象营造） （直觉+想象） （妙悟呈现）

371、宗白华还说：“艺术家对于人生对于宇宙有着最虔诚的‘爱’与‘敬’，从情感的体验发现真理与价值……伟大的艺术是在感官直觉的现量境中领悟人生与宇宙的真境，再借感觉界的对象表现这种真实。”宗白华借用“现量境界”一词来表达审美体验的境界。“现量”原本是古代印度因明学的术语，后来成为佛教法相宗表达心、境关系的一个概念，也是禅宗思维的概念。王夫之曾将“现量”引入诗学领域，用来说明审美体验与诗意象思维的基本性质。王夫之说：“‘现量’，‘现’者有‘现在’义，有‘现成’义，有‘显现真实’意。‘现在’，不缘过去作影；‘现成’，一触即觉，不假思量计较；‘显现真实’，乃彼之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄。”现量有三层意义，即：感性存在，直接证悟，显现真实。王夫之用现量来规定审美体验活动，在他看来，审美体验是当下的感性对象，是瞬间的直觉，摒弃理性与逻辑分析，取心灵妙悟之途径，最终呈现出一个真实的审美境界，显现一个本然的世界。现象学美学家杜夫海纳曾说：“审美经验在它是纯粹的那一瞬间，完成了现象学的还原。……对主体而言，唯一仍然存在的世界并不是围绕对象的或在形相后面的世界，而是……属于审美对象的世界。”

372、宗白华在这里也借助“现量”来表达艺术审美活动中，妙悟体验对审美世界的“还原”，主体与对象当下契合，瞬间圆成，妙悟与境界在生命的体验中的达到真实的同一，宗白华提出“妙悟的境界”是艺术的最高境界，正是反映了“境界即在妙悟中”的思想。这种审美体验的独特方式以及妙悟的境界，成为宗白华美学最有启示价值的部分。